• Johnson Controls, que consolida su alianza con la Nissan, de la que es su primer proveedor a nivel mundial, obteniendo el doble del coste de las indemnizaciones con la venta de la nave y los activos industriales.
• La Generalitat de Catalunya que vende su imagen de Administración dialogante y eficaz en la resolución de conflictos laborales.
• Los administradores concursales, que han recibido su parte del botín.
• Los sindicatos firmantes, que se garantizan su papel de mediadores de las relaciones laborales y que utilizan a los trabajadores como moneda de cambio en su doble papel de gestores de conflictos y de oficinas de colocación. Eso sin contar con los ingresos por gestión de la resolución de conflictos
• Fruit CMR, que finalmente adquiere la nave por la mitad de precio de mercado.
• Magna, que ahora se ha convertido en proveedora de Nissan, explotando la antigua cadena de producción de Esteban Ikeda.

Seguramente se nos olvidará alguien, pero no son moco de pavo los beneficiarios de nuestra derrota y de la pérdida de nuestros puestos de trabajo en Esteban Ikeda.
LP – Repensando vuestra acción sindical en Esteban Ikeda como Sección Sindical de CGT en los últimos años, ¿cambiarías vuestra actuación pensando que se podía hacer de otra manera?
SS-EI: La verdad es que no le hemos dado muchas vueltas por que estamos bastante satisfechos de nuestra actuación. Pensando en esos momentos más cruciales, tendríamos que referirnos al cambio de plantilla que se produjo en el 2003, cuando denunciamos los contratos en fraude de Ley y nos negamos a participar en las listas sindicales para las nuevas contrataciones. Tendríamos también que analizar los sucesivos ERE´s que no firmamos, incluyendo el último expediente de regulación temporal, vigente en el momento del cierre y que sólo sirvió para tener la fábrica vacía y a la plantilla despistada. También nos sentimos satisfechos de nuestro trabajo de oposición al Convenio de eficacia limitada, que por supuesto no firmamos, por contener graves retrocesos para los derechos de los trabajadores, especialmente en los temas de jornada; y de las denuncias realizadas contra las horas extras.
Por último, tendríamos que pensar en nuestra negativa de aceptar compensaciones personales por incluir a la CGT en el rebaño sindical de los firmantes del acuerdo de cierre de la empresa.
Pensando en todo ello, sinceramente, creemos que hemos actuado correcta y honradamente. Por tanto, no tenemos nada que replantearnos sobre nuestra actuación ni en el terreno sindical, ni en el personal. Con los años quizás alguien piense qué hubiera pasado si hubiésemos aplicado tal o cual estrategia, pero poco margen nos ha dejado la situación para cualquier otra cosa.
LP – Antes de despedirnos, darnos una última valoración.
SS-EI: Una valoración que es también un convencimiento que ni la Administración ni los sindicatos burocráticos cumplen el más mínimo papel en garantizar los puestos de trabajo. Se ha precarizado el empleo y se ha hecho negocio a costa de familias trabajadoras. La única solución es que la CGT consiga implantarse con sus alternativas para poder cambiar las cosas.
También deciros que, como militantes de CGT, estamos convencidos del trabajo realizado y, a pesar de todo, tenemos el orgullo de pensar que hemos hecho lo que teníamos que hacer. Salud.

El objetivo de estas páginas es proveer alguna información para sustentar cuatro planteamientos sobre la situación y evolución económica de las familias y los países latinoamericanos. Hoy, en plena crisis económica, un riesgo importante es considerar que “todo tiempo pasado fue mejor” y que de lo que se trata es de retornar al pasado. Sería un grave error.

            En lo que sigue nos concentramos en cuatro temas que son afines pero no los mismos: pobreza, remuneraciones, desigualdad interna y desigualdad internacional económicas. Son, las primeras sobre todo, variables directamente asociadas a la cotidianeidad popular, pero también las últimas tienen relación con ella pues las diferencias internas están asociadas a las actitudes de la población hacia la economía y las externas a los proyectos migratorios tan comunes en bastantes países. 

            La economía de América Latina se ha caracterizado por las grandes crisis de hace dos décadas y, en los últimos lustros, por su escaso dinamismo a pesar de estar saliendo de recesiones. Tras la “década perdida” de los años 1980 en que las tasas de crecimiento fueron en casi todos los países negativas, en los años 1990 el crecimiento fue muy lento (1.1% per cápita anual) (CEPAL, Panorama social de América Latina 2006. Santiago de Chile, 2006) y tras un crecimiento apreciable en los últimos años, se registra nuevamente una gran crisis. Esa lentitud previa a la actual crisis dio lugar a lo que se denominó el “cansancio de las reformas”, de aquellas que impulsaron los adherentes del llamado “Consenso de Washington”. La promesa de la liberalización de mercados, la privatización, y tantas otras medidas radicales que pusieron en marcha durante las décadas pasadas no se ha cumplido.

Con ese antecedente de crisis y estancamiento, el mediano crecimiento de los últimos años previos a la crisis actual resulta ser excepcional para América Latina y el Caribe pero aún así, comparado con bastantes países de Asia y otros continentes es lento y mantiene o  aumenta el rezago de nuestro continente respecto de otros, disminuyendo su productividad relativa y su competitividad. Ello supone sacrificios mayores de la población para lograr un empleo y de los países para conseguir un lugar en el mercado mundial.

I.- Pobreza económica

El principal mal económico en América Latina es la pobreza absoluta. Las carencias absolutas de alimento, de salud y acceso a la curación así como otras necesidades básicas son más importantes para los pobres que las diferencias y la pobreza relativa, a pesar de lo hiriente que ésta sea y de los conflictos a los que da lugar. En la pobreza absoluta está en juego, más directamente que en otras dimensiones de la pobreza, la vida. Los niveles de pobreza en los países latinoamericanos son tan altos en general que las variaciones que se registran a lo largo de los años son cambios menores alrededor de esos niveles, y salvo en casos excepcionales, no cambian la realidad de manera sustantiva.

La pobreza económica de las familias se elevó enormemente con la crisis de los años 1980, duplicándose el número de pobres hasta superar los 200 millones. Es prácticamente un cuarto siglo después, en el 2005, que la pobreza en América Latina ha llegado a la cifra de 39.8% de personas, que por primera vez en todo ese tiempo, se sitúa debajo de la de 1980. La CEPAL estima que en el año 2008, el número de pobres se situará en 182 millones. Estas cifras absolutas están por encima de los 136 millones que se registraron en 1980. (Panorama social 2008. Síntesis) Ello muestra la insensibilidad de las elites económicas y políticas, pero también intelectuales, artísticas, militares, etc. de los países ante la situación miserable de muchos millones de latinoamericanos y latinoamericanas. La indiferencia ante la pobreza es grande a pesar de las múltiples declaraciones en pro de la lucha contra la pobreza que se realizan en todos los países y por todos los gobiernos. Aunque el tema está, pues, en agenda, la práctica repite la clásica doble moral de quienes tienen la responsabilidad de organizar y respaldar económica y políticamente el combate contra la pobreza.

            Alrededor de un promedio, entonces alto, las diferencias entre países son, de todos modos notables. Mientras que Argentina (urbano), Chile, Costa Rica y Uruguay (urbano) se sitúan en niveles inferiores al 30% de pobres, Bolivia, Guatemala, Honduras, Nicaragua y Paraguay lo hacen en niveles superiores al 60%.

II.- Las remuneraciones

Durante muchos años, la economía no ha estado y todavía no está ofreciendo oportunidades para obtener un trabajo dignamente remunerado, contribuyendo a aliviar la lucha por la vida. Ello ha obligado a los pobres a trabajar más y en peores condiciones para compensar las bajas remuneraciones y la precariedad laboral. En muchos casos, a migrar y/o a laborar en actividades como el narcotráfico, la prostitución y, muy a menudo, a dedicarse con mayor continuidad y desde tempranas edades a diversas formas de delincuencia.

Los principales problemas actuales con las remuneraciones al trabajo son su bajo nivel y su precariedad. Luego viene el problema de su desigualdad que será descrito en el siguiente acápite.

El principal rasgo de las remuneraciones ha sido su deterioro para prácticamente todas las calificaciones y su lenta e inacabada recuperación. Desde los años 1980, se ha registrado en ALC un deterioro muy grande de remuneraciones en todos los estratos educacionales. El deterioro y desmoralización de la escasa “clase media” existente ha sido un rasgo general en el continente. Es muy común oír en círculos empresariales y gubernamentales que el nivel salarial ha caído y es  bajo debido a la caída y baja productividad de los trabajadores. En realidad, ese deterioro generalizado no se debió a que los trabajadores perdieran de la noche a la mañana, o en pocos años, sus calificaciones, o quedaran obsoletas debido a altos ritmos de inversión en nueva tecnología, sino a la reducción de los mercados y de la producción de las empresas debido a la crisis económica producida por el endeudamiento externo y las políticas de ajuste macroeconómico que le siguieron. Entonces, ni el deterioro de la productividad registrado en los países es consecuencia de la pérdida de conocimientos y calificaciones de los trabajadores latinoamericanos, ni los bajos salarios reales se deben a la baja productividad de dichos trabajadores. La moda que da lugar al término “acusar a la víctima” (blame the victim) revela la tendencia de las elites de descargar la responsabilidad sobre los propios pobres y eludir responsabilidades. Por el contrario, este bajo nivel de remuneraciones es, más bien, como lo sabe el común de los mortales, resultado de las políticas que acentuaban decidida y concientemente las caídas del poder adquisitivo de los salarios como medio para reducir la demanda agregada y la producción de los países con el fin de reducir las altas inflaciones. En efecto, se consideró por prácticamente todos los gobiernos, inspirados o presionados por el Fondo Monetario Internacional, que la inflación se debía al excesivo poder adquisitivo de los trabajadores (“exceso de demanda”) de los respectivos países y que para acabar con ella había que empobrecerlos. El resultado fue que la producción cayó mientras que la población laboral ocupada no lo hacía al mismo ritmo. De ese modo, la productividad de países y empresas, que resulta de dividir esa producción entre la población laboral que opera durante un año determinado se redujo. El otro resultado fue, obviamente, el aumento de la pobreza de los asalariados en ALC.   Insistimos, pues, que no es correcto ni justo achacar el deterioro registrado por las remuneraciones al deterioro de las habilidades de la fuerza laboral del continente. Por eso, por ejemplo, la mejora de la calidad de la educación, siendo muy importante y por muchas razones, no es la panacea y si esa mejora ocurre en economías que no generan puestos de trabajo, da lugar a migración y violencia. Tampoco es correcto y justo considerar que los niveles actuales, particularmente de los asalariados urbanos en ALC se deben a su reducida productividad. La proporción del valor agregado por las empresas de los países latinoamericanos que va a los empresarios y se queda en las empresas es tan alta, mucho más alta que en los países ricos, que una parte importante de los bajos salarios se debe a una injusta distribución del resultado de las empresas. El problema de la pobreza de los asalariados urbanos también es, pues, y en gran medida distributivo, de niveles de rentabilidad muy altos y de bajos niveles de reinversión de esas utilidades. La “responsabilidad social de la empresa” debe ejercitarse en primer lugar en una mejor división del valor agregado de las empresas entre trabajadores, propietarios y Estado (tributos) y en la inversión que llevan a cabo. 

La tasa de desempleo urbano que se logra medir con cierta precisión y que no incluye todo el universo laboral pasó de 6.2% en 1990 a 10.7% en 2002 y en la actualidad está por encima de la primera de esas cifras. El 25.5% de los varones y el 15.4% de las mujeres estaban afiliados al seguro social en 2006 (CEPAL)

Como reconoce la OIT (2000), el sector informal creó dos de cada tres nuevos trabajos en los años 1990 y el 55.0% de los nuevos puestos para asalariados carecían de protección social. El gran deterioro de los salarios no llevó a mayores contrataciones por las empresas formales; más bien, los despidos acompañaron muchas veces al abaratamiento de la mano de obra. Se comprueba así que es falso que el bajo nivel salarial incentiva la contratación y el aumento del empleo. Por un lado, las empresas amortiguaron la mayor competencia externa y, por otro, los mayores costos de la energía privatizada, los crecientes impuestos y otros costos en aumento, con una reducción de los costos laborales que incluía la reducción de la planta laboral y el congelamiento o deterioro de salarios. Por muy barata que fuera la mano de obra, era mejor gastar lo menos posible en ella en un contexto de lento crecimiento de la demanda, como ocurrió en los años 1990, pero también en uno de expansión como el de los años previos a la presente crisis. La política neoliberal concentró el costo de las crisis y de la posterior “reingeniería”  en los trabajadores.    

La base principal de sustento familiar son los ingresos laborales que cubren aproximadamente el 81.0% de los ingresos totales. De estos ingresos, los estrictamente salariales corresponden al 54% del ingreso total. Lo que sucede con el trabajo es, pues, muy influyente en la vida familiar. Tras la “crisis de la deuda” y los ajustes estructurales en los años 1980 y el consiguiente hundimiento de los salarios en muchos países, su recuperación ha sido muy lenta en casi todos los países. Del estudio de un grupo importante de países entre comienzos de los 1990 y de los 2000, se llega a la conclusión de que el aumento de salarios ha sido negativo en Argentina, Honduras y Nicaragua, menor al 2% anual en Bolivia, Chile, Colombia, Costa Rica, Guatemala, México y Uruguay y alrededor de 3% en dos países, El Salvador y Panamá. 

La discriminación por sexo se reduce pero sigue siendo general. Las mujeres reciben menores salarios que los varones de las mismas calificaciones. Además, la desigualdad de los salarios es muy grande, sobre todo entre ejecutivos y peones u obreros. En el mismo conjunto de países anterior, esta última desigualdad en tres veces mayor que la registrada en países ricos. La desigualdad en escolaridad está asociada a esa desigualdad de remuneraciones salariales pero eso no quiere decir que la mayor educación trae consigo, automáticamente, mayores remuneraciones. Ya indicamos que con la crisis, cayeron todas las remuneraciones y no solo las de los  menos calificados.

La calidad de la vida de muchos de quienes logran aumentos en las remuneraciones no se expresa bien en su poder adquisitivo porque para lograr las mejoras tienen que sacrificar valores importantes relativos a la vida familiar, cultural, religiosa, etc.. La  legislación laboral no es precisamente un incentivo para la atención a los hijos, o las relaciones de pareja. La desatención familiar favorece la delincuencia juvenil, la drogadicción, la falta de respeto por los bienes públicos. No es coherente afirmar el valor de la familia y propiciar regímenes laborales como los que predominan en ALC. Así, la lentitud en la reducción de la pobreza ha dejado a muchos millones de latinoamericanos irremediablemente sin salida en sus vidas y en las de sus hijos e hijas. En parte, ello se debe al estancamiento de las remuneraciones. La desigualdad dentro del mercado laboral se amplía. Si 1990 lo hacemos igual a 100, en el 2006 las remuneraciones reales de quienes laboraban en empresas de media y alta productividad eran 130 mientras que quienes laboraban en empresas poco productivas eran 82 (CEPAL) 

III.- Desigualdad interna

La desigualdad dentro de los países de ALC es una realidad lamentablemente clásica. El continente sudamericano es el más desigual del mundo. El problema latinoamericano es que el nivel de desigualdad es muy alto y que las variaciones que ocurren en cualquier dirección, favorable o desfavorable, son muy pequeñas. Las elites concentran el poder económico y se resisten a compartir los beneficios del crecimiento de la economía o diseñan políticas que sistemáticamente distribuyen, como ya indicamos, en contra de las clases medias y los pobres los costos de los ajustes económicos, por esa razón, correctamente denominados y lamentablemente “estructurales”. Como señalaba hace pocos años la CEPAL: “Una de las características históricamente más sobresalientes de América Latina ha sido la elevada inequidad en la distribución del ingreso, así como su rigidez al cambio en la estructura distributiva. Esta desigualdad no solamente excede la de otras regiones del mundo, sino que además permaneció sin modificaciones sustanciales durante la década de 1990 e incluso empeoró en el inicio de la presente década”. (Panorama social 2006)

Otra característica de la desigualdad latinoamericana es la enorme proporción de los ingresos que es recibida por el 10% más rico. El promedio latinoamericano es 35% del ingreso, estando Bolivia, Brasil, Colombia y Nicaragua por encima del 40%.  Comparando de otra manera, el 10% más rico entre los hogares latinoamericanos declara ingresos que son 19 veces mayores al promedio de los hogares que se sitúan en el 40% más pobre. En los extremos, en Uruguay la cifra es 9.3 veces mientras que en Brasil es 26.5 veces. Además, las encuestas de hogares no reflejan bien los ingresos recibidos por el 1% más rico que concentra buena parte de los recursos presupuestales de las familias de un país.  Los aumentos o disminuciones en estas cifras a lo largo de los últimos años, incluyendo las reducciones de desigualdad más recientes, son de menor importancia frente a lo elevado de las diferencias que persisten. El coeficiente de desigualdad (Gini) para los países que tienen información era 0.523 en 2003-2005 que es similar al que se estimó para 1990. (Panorama social 2006) Otras fuentes apuntan en la misma dirección. Por ejemplo, el consumo per cápita promedio de los hogares es 162.3 en Argentina, 148.0 en Chile (promedio de 10 países de América del Sur = 100) y 52.7 en Bolivia y 69.8 en Paraguay.

IV.- Ubicación de los países en el mundo económico

La tesis que sostenemos en lo que sigue es que los países de ALC no han empezado muy atrás, desde grandes pobrezas,  y están sea acercándose a los países ricos o manteniendo distancias sino que prácticamente el continente ha seguido, junto a muchos otros países del mundo, un proceso de involución económica relativa que ha llevado a que bastantes países de ALC pierdan los lugares que, aunque hoy suene increíble, tenían entre los países ricos del mundo en términos del PIB per per, y a que los que estaban sólo algo por abajo de éstos países hayan bajado a categorías inferiores distanciándose cada vez más.

Las razones de ese deterioro relativo son diversas pero profundas pues operan antes y después de la crisis de la deuda y la “década perdida”, los ochentas; lo hacen con gobiernos civiles y militares, y también  antes y después de la globalización. Es la operación de “mecanismos perversos”, las reglas en el manejo del poder económico (competencia en el mercado), político (relaciones internacionales) y militar (pactos) que reproduce esa situación que hace varias décadas se denominó “de subdesarrollo” refiriéndose a la economía. 

Desde los años denominados de la “gran bifurcación” en el destino de los países latinoamericanos y similares en el mundo, para muchos 1978, la movilidad descendente involucra a más países y la ascendente a menos que en las dos décadas anteriores a esa fecha. 

            Un libro importante para establecer las tendencias de la economía mundial y la evolución de la ubicación relativa de América Latina  y el Caribe es el de Branco Milanovic (2006) La era de las desigualdades. (Madrid: Editorial Sistema). De ahí tomaremos múltiples citas y cifras para mostrar que la evolución de América Latina y el Caribe (ALC) en las últimas décadas es hacia un mayor distanciamiento respecto de los países ricos y que dicha brecha se acelera durante la reciente ola de la globalización económica. Sirve, por lo tanto, como evidencia empírica de los efectos del neoliberalismo tras la crisis de la deuda externa, pero también para mostrar que los problemas económicos de ALC tienen tras ellos factores más permanentes que una mayor o menor apertura de mercados, regímenes políticos y poder de los militares.  

Para determinar en qué categoría económica están los países y cuán cerca de los países ricos así como su evolución en los últimos cuarenta años, Milanovic propone una clasificación de países en cuatro bloques. El primero es el compuesto por países de Europa Occidental, Norteamérica y Oceanía (EONO) y que denomina “Ricos” entendiendo por ello a los que se sitúan igual o encima del PIB per cápita del más pobre de ellos. En 1960 y 1978 era Portugal y en 2000, Grecia. Debajo de ellos están los llamados “Candidatos” si es que están hasta un tercio por debajo del más pobre de los ricos. Luego sigue un bloque que se sitúa entre un tercio y dos tercios por debajo del más pobre de los ricos, el autor propone llamarlos “Tercer Mundo”. Finalmente, aquellos que están por debajo de los dos tercios son el “Cuarto Mundo”. (Milanovic 2006, 90)

            El proceso de subdesarrollo latinoamericano es fácil de percibir con la siguiente información. Como señala el autor basándose en sus minuciosos cálculos: “En 1960, el mundo rico estaba compuesto por cuarenta y un países, veintidós pertenecientes a EONO. Había, por tanto, diecinueve países no-occidentales entre los ricos, en América Latina y el Caribe (por orden creciente de ingresos) eran: Costa Rica, Puerto Rico, México, Trinidad y Tobago, Chile, Barbados, Uruguay, Argentina, Venezuela y las Bahamas.” (Milanovic 2006, 91) Esto países latinoamericanos estaban, pues, con un ingreso igual o superior al del país más pobre de Europa Occidental en ese momento, esto es, Portugal. Para 1978, Costa Rica, México, Puerto Rico y Uruguay habían caído a la categoría de “Candidatos” y Chile había caído aún más, a la categoría “Tercer Mundo”. Para el 2000, también Argentina, Barbados, Trinidad y Tobago y Venezuela, habían pasado de “Ricos” a “Candidatos” en el caso de los tres primeros y a “Tercer Mundo” en el venezolano. Sólo las Bahamas permanecieron en el grupo de los “Ricos”. En resumen, prácticamente todos los países de ALC que estaban en la liga más alta han bajado a diversas categorías inferiores.  

            Si eso sucedió con los países latinoamericanos que estaban en el lote de los “Ricos”, ¿qué pasó con los que en 1960 eran “Candidatos”, esto es, se ubicaban en el segundo lote de países? En ese año estaban en esa segunda categoría, esto es, cerca de algunos de los más ricos, Haití aunque parezca mentira, Guayana, Jamaica, Colombia, Panamá y Nicaragua. Estos tres últimos países tenían PIB per cápita ligeramente inferior a Portugal. Pues, bien, para 1978, Haití había descendido hasta el “Cuarto Mundo”, Colombia, Jamaica, Guayana y Nicaragua habían caído al “Tercer Mundo” y sólo Panamá se mantuvo entre los “Candidatos”. Para el 2000, ya Panamá estaba también en el “Tercer Mundo”. Este no es un proceso sólo de latinoamericanos, pues similar trayectoria descendente han tenido muchos países. Por eso, “Lo más extraordinario es que de los veintidós países que, en 1960, estaban a poca distancia y con posibilidades de unirse al club de los ricos, sólo dos –Singapur y Hong Kong- lo lograrán, mientras que el resto no sólo no lo consiguió, sino que cayó en picado hasta las categorías más bajas.” (Milanovic 2006, 96-7)   

En resumen, el club de los países ricos se redujo y se occidentalizó. Así, “mientras en el año 1960 había…cuarenta y un países ricos –diecinueve de los cuales no eran occidentales- en 2000 sólo había treinta y uno, y sólo nueve no-occidentales. No quedaba ningún país africano entre los ricos (excepto Mauricio), ni de América Latina y el Caribe (excepto Bahamas). Probablemente, por primera vez en 200 años, América Latina y el Caribe no tenían ningún país más rico que el país más pobre del occidente europeo.” (Milanovic 2006, 91)

Lo que predomina es, pues, una movilidad descendente entre países. La mirada hacia el futuro no es prometedora, sobre todo para el “Cuarto Mundo”, pues “A menos que se produzca una notable discontinuidad con las pautas de evolución que se han mantenido durante el último medio siglo (y posiblemente aún más), la probabilidad de escapar del último escalón es prácticamente insignificante.” (Milanovic 2006, 98)

En resumen, 1) La pobreza absoluta afecta a muchos más, alrededor del doble, que hace un cuarto de siglo. 2) Tras un enorme deterioro, el poder adquisitivo de las remuneraciones salariales se eleva muy lentamente en los últimos lustros, para volver a bajar con la crisis reciente y está en niveles que resultan en una pobreza muy generalizada incluso de los que logran un empleo, siendo el caso que en múltiples países el empleo asalariado es más precario que hace décadas. La situación de quienes no logran esos empleos, los independientes que son buena parte de los “informales” es aún peor. 3) La desigualdad económica interna es muy grande en prácticamente todos los países y en muchos de ellos aumenta, sobre todo si se consideran las ganancias de las empresas; 4) La brecha en los PIB per cápita entre los países latinoamericanos y los países ricos aumenta persistentemente. Si acercarse a los países ricos en ese indicador es desarrollar, América Latina y El Caribe está subdesarrollándose. La crisis actual no cae sobre una economía que estuviera registrando un gran dinamismo, como es el caso de la de importantes países de Asia.

 Demasiadas preguntas, seguro, pero es lo que tiene un verbo tan elástico y comodín como es el de «participar». Y sin embargo, en su elasticidad sensible al contexto está probablemente su mayor virtud, del mismo modo que en su carácter de «comodín» (adverbial y calificativo) está la mayor de sus ruinas. Si nos ponemos a la moda ideológica de la «democracia participativa», o de los «presupuestos participativos» o de una «gestión participativa»… malo, malo, hay que sospechar rápidamente que algo no funciona – séase la democracia, los presupuestos o la gestión- como debiera o quizás funciona sin cumplir función real (social) alguna. Si  observamos otras realidades en las que el «participar» se da sobreentendido, o incluso como en el zapatismo se torna en metáfora, en poesía descriptiva (los de abajo, el mal gobierno, mandar obedeciendo, ….), cuando la realidad  al escribirse se describe y evoca… entonces, sólo entonces, «participar» es ese algo vivo que no necesita ser explicitado, sólo descrito, sólo sugerido.

 Participar, a fin de cuentas no es más que «ser parte», «formar parte», «tomar una parte» y «recibir una parte» y por extensión también es «dar una parte»; es lo que tiene que ver con «compartir» un algo con un alguien, tener en común lo que se parte y se reparte; supone «tomar partido» por esto o aquello, por este o aquel; y, por último, y no menos fundamental, participar es «dar parte», comunicar el parte, hacerse entender por la otra parte, por los otros que son parte, y están de mi parte o contra mi parte. Vayamos, pues, por partes.

 Formamos parte por que sí, ¿o no?

 Es una obviedad, seguro que sí: somos parte, trocito de un algo más grande, siempre. No queda más remedio, del mismo modo que por nuestra inscrita finitud, dejamos de ser parte, o nos convertimos en otra parte o partes de otro algo, siempre siendo parte de algo. Pero es una obviedad altamente problemática: por que no somos partes sin más -eso quisieran los tecnócratas y los patronos que calculan sus beneficios quitando y poniendo personas como partes de su engranaje productivo. No, no somos abstractas o concretas partes de una artilugio mecánico, de un sistema cerrado, de una construcción matemática, más bien somos parte por que los demás también son parte, parte de mí, y ni ellos ni yo podemos evitar que unos y otros seamos parte de otros y de unos.

 Participamos necesariamente de tradiciones, historia, lenguaje, valores, creencias heredadas, caldo de palabras y cadáveres, de ruinas y construcciones… Esto sí que sí que no lo decidimos, así es de inevitable. Y cada grupo humano, pues somos humanos o humanes como decía uno por evitar sesgos de género, se constituye y construye históricamente con sus particulares concepciones sobre la naturaleza, la vida en común, y la muerte individual de cada cual. Este es sin duda nuestro primer «participar», un participar imperativo, impuesto, educativo, socializado, nunca inevitable, pero sí insoslayable. No podemos sustraernos a su influencia, estamos anclados a tal «participar», aunque sí podemos y debemos ponerlo en cuestión, responderlo, debatirlo e incluso deconstruirlo. Podemos imaginar, y crear, otra historia, otro lenguaje, otros valores y creencias, sin duda, pero serán siempre en relación con este nuestro primer «participar» insoslayable y no participativo.

 Vemos, pues, que se participa sin más, como sin querer, participando de lo dado, lo tenido, lo mamado, lo vivido, y no exige casi ningún esfuerzo, más que dejarse llevar por los vaivenes de la fortuna. ¿Y quién dice que ésto no es «participar»? Diría que es el participar primigenio, un participar por antonomasia, y ello es así, por que a pesar de ser «recibido», aprendido e interiorizado, es el que en primera instancia nos constituye como humanos. De la tradición, de la herencia, de la memoria parte el discurso y la acción, y esto también es insoslayable. Acción y discurso que, sin embargo, no sin esfuerzo y conflicto, modifican, alteran y cambian -a veces transforman- lo dado, lo heredado, lo instituido (la propiedad privada por ejemplo). No hay que minusvalorar nunca este primer participar, pues es condición de lo humano, y condición de su pensar. Cualquier otro «participar» no procede si no de este otro primero y primitivo: una sopa, más o menos homogénea hace unos siglos y bastante más fragmentaria ahora, de la que surge arte, literatura, tiranías, guerras y luchas.

 Compartimos lo que es de común-parte

 Participar es compartir, sea lo que sea lo que se comparta: propiedades, bienes, inmuebles, servicios, materias primas, agua, aire, bonos del tesoro, o participaciones en bolsa. Así de dura es la vida: quien más participa es quien más tiene, quien más tiene es quien más comparte -con sus iguales que también tienen de más-, quien más comparte -intereses similares- más participa. Así es la vida de dura: el resto, quien poco tiene o tiene nada, poco o nada tienen que compartir y, por lo tanto, en nada o poco participan, pues la miseria no es parte común que se comparta, la miseria sencillamente se sobrelleva, se soporta, se subvive,  pero ni es materia o parte que pueda compartirse ni mucho menos participarse. Y esto para desgracia de quienes com-partimos una visión igualitario-libertaria del mundo, bien lo saben quienes sí comparten el poder consigo-mismos y en su beneficio.

 Compartir visión, ideas, valores, material intangible del afecto y del discurso, no es igual que compartir cosas económico-jurídicas, que se acumulan, se disfrutan, se enseñan con orgullo, se compran y se venden. En absoluto son iguales, y además son disjuntos. El capitalista es pluralista por necesidad: que ayune en el Ramadán, que celebre la pascua, la fiesta de la luz, o la navidad, poco importa, siempre y cuando lo compartido tenga el acuerdo de ser intercambiado, especulado, producido, vendido, comprado. Los humanos capitalistas no comparten ideas ni visones profundas del mundo, cada cual puede acomodarse a la que considere, pues ello no es materia compartida ni participada. Lo que sí comparten los humanos capitalista es saber, tecnología, ciencia, ingeniería, judicatura y cualquier otro conocimiento susceptible de producir acumulación y beneficios. Que el petróleo se acaba, se promueve el biodiésel, que éste no da suficientes dividendos, las pilas de litio parece que pueden darlo… Funcionan de un modo simple pero muy efectivo.

 Mientras, el resto de los humanos a penas nos queda qué compartir, más allá de sueños, ilusiones, teleseries, algo de sexo y coches. No hay nada tangible ni concreto, más allá de cosificarnos en fuerza de trabajo o en energía de consumo, apenas partículas subsociales para que los que lo tienen todo o mucho puedan seguir generando su riqueza. Pues es «su» riqueza, y eso es lo que comparten, y hasta que no se consiga arrebatársela no podremos hablar de compartir y participar de la riqueza común, de todos los humanos.

 Entonces, ¿por qué tanto empeño en que participemos?, ¿quién me manda a mi ponerme a participar y a convencer a otros para que participen?. ¿No es acaso un ejercicio fútil y banal? Pues no, no lo es, por que participar es en realidad lo único que podemos hacer para poder llegar a compartir lo que sólo ellos tienen: su riqueza medrada y arrebatada al resto de seres humanos y a la Tierra toda. Y además podemos  y debemos participar por que será de la única manera que consigamos recuperar para el común sus riquezas, despojarles de sus bienes, desnudarles de sus transacciones, ser altamente improductivos, desmercadear nuestra vidas y relaciones, y descosificarnos de ser mano de obra o torso desempleado o cabeza publicitaria o consumista cuerpo compulsivo.

 De hecho, la sociedad capitalista globalizada está consiguiendo algo prodigioso: que en todo el orbe la mayoría humana podamos anhelar una única y misma cosa, lo que precisamente no-com-partimos por que no es común-parte, si no privada-parte-común de unos pocos. Esto significa «tomar partido».

 «Tomar partido» para re-partir

 Ante todo no confundir «tomar partido» con «partido político» o «partido de fútbol», aunque los tres compartan sentido etimológico, y los tres tengan en común lo «partido», lo que está dividido en partes para que el conjunto sea manejable, o manipulable o jugable. Tomar partido en este sentido hace referencia a «jugar una partida» y a realizar «una partida» para localizar y detener al forajido. Es asumir reglas de juego compartidas, para poder iniciar una «partida».

 Pongamos por caso una partida de mus, en el que se reparten la cartas de la baraja llamada española, a partes iguales entre cuatro jugadores, emparejados-compartiendo juego quienes están frente a frente, contra los que están a sus lados que igualmente comparten juego contra los primeros, y se juegan un número determinado de «piedras» o «amarracos». En el mus ciertos gestos y alguna mímica es la comunicación básica entre las parejas que se enfrentan, y suele ganar quien combina osadía con prudencia, y de los fules saca piedras para sí del total que está puesto sobre la mesa. Pero además, en el mus, ante un órdago la pareja que lo recibe debe «tomar partido» en función de las piedras que quedan en la mesa, de las cartas que se hayan visto y de las que tienen en común y se han sabido comunicar, para compartir y tomar la decisión acertada, para ganar y no perder el órdago, que es el todo o nada de la partida. En fin, no pretendo asemejar la revolución social a una partida de mus, pero sí aprender del mus y no sólo del ajedrez o de los juegos de estrategia para hacer la futurible revolución social.

 Si de tomar partido se trata, no hay mejor enseñanza  que el de las muchas derrotas acumuladas en la historia rebelde. De órdagos imprudentes, o echados a destiempo, o aceptados sin reflexión suficiente, o sin la participación de todos los jugadores, están llenas las derrotas de las clases populares. Por que tomar partido significa que todas las partes no propietarias de nada -abrumadora mayoría- formen parte de la misma lucha (con diversas caras y matices, prismática), compartir poder para repartirlo por igual entre quienes padecen y luchan. Tomar partido es repartir poder, el verdadero poder de decir y hacer, de actuar contra quienes detentan el poder de sus riquezas, de sus estados, de sus ejércitos.

 Re-partir es la clave de cualquier participar desde abajo, desde el horizonte des-poseído y explotado. Tomar partido para repartir el poder de decisión primero, para repartir la riqueza después, para decidir lo que es común y com-partido y lo que es bien común para bien vivir. Eso es tomar partido, que todos y todas digan y piensen en alto para acordar lo común, no la miseria que tenemos, si no la riqueza que no tenemos, no la obediencia ni el autoritarismo, si no el poder decir y hacer arrebatado a quienes lo detentan para su provecho y el de sus amos.

 Sin embargo, tomar partido es siempre lo más complicado, lo más cansado, lo menos claro, por que implica siempre una ética del tesón, de la responsabilidad, de la búsqueda constante de la coherencia. No hay diseminación de la participación si no hay constancia en la lucha, ni transparencia en los medios, ni claridad en los fines. El único partido susceptible de aglutinar fuerzas sociales que tambaleen el sistema es el de la coherencia entre medios y fines, lo que no significa anclarse improductivamente en un programa de máximos, sino todo lo contrario, hacer que toda propuesta sea una programa de mínimos, concretos, tangibles, materiales, contra el estado actual de las cosas, empezando por cada uno de nosotros. Convertir lo mínimo en paradigma de lo máximo, hacer que cada debate en el bar del barrio sea un parlamento de altura, hasta conseguir que la sociedad entera, todas las sociedades hablen entre sí en múltiples esferas y foros de lo realmente importante: la vida, la creatividad, el bien común y el bien vivir en el planeta tierra.

 «Dar parte» es autogestión

 Comunicar es algo más que mero decir, es dar una parte de ti a los demás, la parte que cada cual puede generosamente ofrecer de si por sí mismo: su saber y su saber hacer, que no es suyo, que es de todos quienes le enseñan y enseñaron. Dar parte para que los demás sepan, y sabiendo poder deliberar y decidir. Dar parte de las responsabilidades asumidas, dar parte de lo que se solicita dar parte. Es transparencia comunicativa, creatividad y creación libre. Cultura sin restricciones ni ideológicas ni de mercado. Construcción individual y colectiva. Es autogestión, por que la autogestión es en primera instancia comunicación, y en última instancia creación colectiva. Dar parte es dar cuenta de lo común. Y en la autogestión sobra participar, y sobra el verbo, pues eso – participar- está tan en la dinámica propia del proyecto autogestionario, que está de más el mencionarlo. La autogestión presupone la participación – y no al contrario-, por que si no simplemente no sería autogestión. Es más, cada modelo autogestionario se distingue precisamente por cómo se articula la participación de las personas implicadas e interesadas en ese proyecto. Aún más, todo proyecto de autogestión es siempre un proyecto avanzado de participación.

 Pero no cualquier forma de participación es autogestionaria, ni tiene por qué serlo además. Participar en sí, sólo implica compartir, pero ni lo que se comparte ni cómo se comparte, indica que tenga que ser autogestionado. Participar es compartir de una común-parte, y por eso la autogestión lo presupone. Pero se participa de formas diversas de cosas distintas. Quien tiene el afán por aparecer en la televisión, puede participar de varios tipos de programas para ello, según sean sus complejos, sus apetencias y saberes. Y no por ello está implicado en la autogestión de la emisora o productora de televisión, ni delibera ni decide sobre la naturaleza, metodología y realización del programa, al cual sólo desea participar.

 Lo que sí tiene que ver y mucho con la autogestión, es el hecho de «dar parte», ofrecerse uno todo a los demás en la misma medida que los demás, pues se comparte un proyecto, que se tiene como común-parte a proteger y repartir. Este ser un proyecto es la nota distintiva de lo que es la autogestión. Exige una planificación, unos objetivos, una evaluación de su recorrido, una modificación del proyecto en algún punto o en el conjunto. Y ello no deliberado ni decidido uno a uno, o por uno sólo, o por una élite profesional de gerentes y encargados, si no muchas personas con muchas personas, en distintas esferas y niveles, dependiendo de la dimensión del proyecto compartido.

 Lo común, lo que contribuye a la igualdad y a la justicia de las clases desposeídas, es susceptible de ser organizado y proyectado autogestionariamente. En marcar las políticas de lo común, se participa -poco pero se participa- sin embargo en el modelo de democracia parlamentaria que tan buenos servicios está dando al capitalismo globalizado, se participa con el voto, se participa si tus intereses y dineros te lo permiten en agrupaciones corporativas o empresariales, se participa incluso si tienes la fortuna de ser un periodista oficial de renombre. Participamos del engranaje mediático, de la mecánica electoral, pero no practicamos ni reivindicamos ni difundimos la autogestión como alternativa. Para ello, para promover una participación activa en lo común, y para dar credibilidad a la autogestión como proyecto hay que generar movimiento, propaganda, conflicto, e ideas susceptibles de ser tenidas en cuenta por sectores cada vez más amplios de la sociedad.

 Es necesario «dar parte» de lo que es y puede ser la autogestión, para generar prácticas y debates que abran caminos a otros modos de producir, de subsistir y de vivir, a otras formas de organizar lo común, los servicios, los derechos, y la riqueza; a otras manera de trabajar y relacionarnos. Hasta que no asumamos la tarea de plantearnos cómo se podría autogestionar un servicio público concreto en un contexto social dado, no estaremos más que dando tímidos pasos en las prerrogativas de las ideas, pero sin creación de alternativas que hagan pensar a los de abajo que hay formas más justas, igualitarias y participativas de ser libres y de vivir dignamente.

“La propiedad es el robo” es probablemente la frase por la que casi todos conocemos al contradictorio Pierre-Joseph Proudhon. Un demócrata convencido que expone los más críticos y contrarios argumentos contra el sufragio universal. Un defensor del ideal de la justicia que afirma y ensalza, como nadie lo ha hecho, el derecho a la fuerza. Un ser profundamente individualista que manifiesta vigorosamente su oposición a la libertad en economía y su horror a la competencia. Un adorador de la Revolución Francesa que desprecia y censura duramente a los revolucionarios. Un socialista que pone toda su capacidad expresiva, toda su capacidad lógica en derribar y arruinar todos y cada uno de los sistemas socialistas de su época.

El hijo de una familia humilde que tuvo que abandonar sus estudios secundarios a los dieciocho años para trabajar como aprendiz de tipógrafo y que a los veintisiete inicia una aventura empresarial junto con unos amigos[1]. El estudiante que supera su examen de bachiller con veintinueve años y que presenta a la Academia de Besançon su candidatura a una beca pensionada que le fue concedida[2]. El becario que llega a París a primeros de noviembre de 1839 para continuar sus estudios de letras y que, mediatizado por sus persistentes problemas económicos, se interesa por la economía política como instrumento para la mejora social, sigue los cursos impartidos por economistas de todas las escuelas, desde los clásicos y liberales hasta los socialistas, estudia y crítica sus teorías y comienza su propia reflexión teórica.

 Proudhon observa cómo los políticos liberales fundamentan la soberanía nacional en la superior capacidad y formación de los propietarios, y analiza la aplicación del sufragio censitario -quien posee vota para elegir a alguien que posee más que el- en un país confrontado entre la proclamación revolucionaria del derecho inalienable y sagrado a la propiedad individual y la realidad del pauperismo, la realidad de la miseria sufrida por una mayoría de ciudadanos franceses.

 Proudhon aprecia la contradicción existente entre la esperanza de alcanzar un orden social justo y la existencia de un derecho civil protector de los intereses particulares. Llega así a la siguiente conclusión: para un orden social justo  importa más la distribución de la riqueza que la representación política.

 Por ello, considerando absolutamente vana la idea de que la revolución política lleve a la revolución económica, juzga también vanos los esfuerzos de quienes optan por la ampliación del derecho al sufragio como solución del problema de la desigualdad social, y trata de encontrar un termino medio entre la apropiación exclusiva de los bienes por los particulares (la propiedad privada) y la apropiación y la distribución igualitaria de los bienes de los particulares por el Estado (el comunismo). Fruto de este proceso son sus tres famosas memorias sobre la propiedad que publicará de 1840 a 1842.

 La primera, Qu’est-ce que la propriété? ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement (J.F. Brocard, París 1840), orientará definitivamente el destino de Proudhon como economista y filosofo social. En adelante, Proudhon concebirá su obra como una crítica social apoyada en la ciencia económica y destinada a extraer de los hechos observados una filosofía que justifique las soluciones prácticas y las posteriores reformas. También es una obra que marcará el final de las huecas proclamas humanitarias del reformismo social y el inicio de las respuestas positivas y de la discusión científica que desembocarán en el socialismo marxista[3].

 Esta primera memoria es un original análisis de la propiedad que, en palabras del propio autor, constituye “el principio mismo de nuestro gobierno y de nuestras instituciones”[4] a pesar de que la propiedad y la autoridad están amenazadas de ruina desde el principio del mundo, por lo que así como el hombre busca la justicia en la igualdad, la sociedad aspira al orden en la anarquía[5].

 Proudhon sostiene además la tesis de que ni el trabajo ni la ley son causas o fundamento de la propiedad y, haciendo gala de su radicalismo, escandaliza a los filósofos afirmando que la propiedad es un efecto sin causa,  a los economistas y juristas negando las bases de la propiedad y,  como remate final, horroriza a burgueses y propietarios formulando su blasfemia: La propiedad es el robo, y proponiendo una solución a su búsqueda de un término medio entre la propiedad privada y el comunismo, una tercera forma de sociedad, síntesis de la comunidad y de la propiedad: la asociación libre, la libertad en el trabajo y en la economía y la posesión reemplazando a la propiedad.

 El libro provocó una indignada reacción entre los académicos de Besançon, suavizada al escuchar a A. Blanqui, famoso publicista y economista, afirmar que esta primera memoria de Proudhon tenía un valor científico innegable.

 Este apoyo explica el título de la segunda memoria sobre la propiedad, Lettre à M. Blanqui, professeur d’économie politique au Conservatoire des arts et métiers, sur la propriété; Deuxième mémoire (París, 1841). Esta segunda Memoria es una apología de la primera, en la que Proudhon desarrolla nuevos puntos de vista y llega a afirmar que todas la causas de la desigualdad social se reducen a la apropiación gratuita de las fuerzas colectivas, la desigualdad en los intercambios y el derecho de lucro. Esta triple forma de usurpación de los bienes de otros es fundamentalmente el ámbito de actuación de la propiedad y por ello, afirma Proudhon, niega su legitimidad y la califica como un robo.

 La tercera, Avertissement aux propriétaires, ou Lettre à M. Considerant, rédacteur de La Phalange, sur una défense de la propriété (París, 1842), no es una memoria sino un panfleto en el que Proudhon, en un preámbulo y dos partes (una teoría de la propiedad y una respuesta a las acusaciones recibidas por la segunda Memoria),  apostrofa a los falansterianos, maltrata a los furieristas y ataca violentamente al periódico Le National. En la parte teórica, Proudhon sostiene sus tesis igualitarias y, apoyándose en Adam Smith y sus primeros comentaristas franceses, afirma que toda propiedad es un monopolio y que sólo es legitima por el trabajo.

 Si sus dos provocativas memorias sobre la propiedad habían inquietado al Gobierno, este violento panfleto le proporcionó a la Fiscalía de Besançon los motivos para denunciarle por atacar a la Propiedad, excitar el odio contra el Gobierno y contra algunas clases de ciudadanos y, finalmente, ofender a la Religión. Proudhon fue absuelto y el juicio representó una victoria personal ya que él mismo había ejercido su propia defensa, dando lectura a un texto en el que, entre otros muchos argumentos, llegó a  afirmar:

 “En toda mi vida no he escrito mas que una cosa, Señores del Jurado… La propiedad es el robo. ¿Sabéis a que conclusión he llegado? A que para abolir esta especie de robo es necesario universalizar la propiedad. Soy, como veis Señores del Jurado, tan conservador como vosotros y quien diga lo contrario, probará solo por esto que no ha entendido nada de mis libros, digo más, nada de las cosas de este mundo”[6].

Pero, como siempre, el método especulativo proudhoniano, a través de la antinomia, nos situará en terrenos contrarios. En 1862 Proudhon escribe una cuarta Memoria, Théorie de la propriété[7].

En esta última memoria, Proudhon plantea un enfrentamiento entre la Propiedad y el Estado tomando partido por la Propiedad, que llega a considerar como la fuerza más grande que puede oponerse al poder relegando la posesión, que en su primera memoria debía reemplazar a la propiedad, a una solución moral pero incapaz de equilibrar el poder del Estado porque en tal sistema el Estado está de un lado y todos los ciudadanos junto a él generan un absolutismo gubernamental.

 Por ello la función de la propiedad tiene que ser la de equilibrar el poder del Estado, porque para que los ciudadanos sean algo en un Estado no basta con la libertad personal. Esta libertad personal tiene que estar apoyada en algo material que el ciudadano tiene que poseer soberanamente, al igual que el Estado ostenta una soberanía sobre el dominio público.

 Propiedad y Estado se transforman de esta forma en fuerzas en equilibrio con tendencia al absoluto. Para evitarlo será precisa la existencia de garantías contra sí mismas: contra la Propiedad, el crédito mutual y gratuito, los seguros y los impuestos; contra el Estado, la separación y distribución de poderes, la igualdad ante la Ley, la libertad de prensa, el control público y la organización federal.

 Resulta muy difícil no anotar la matización que esta obra póstuma añade a la frase La propiedad es un robo. Es un robo la propiedad que da derecho a las rentas, los alquileres, los altos salarios, etc., porque recibe algo a cambio de nada. Pero si fuera posible su eliminación progresiva, sería nulo el efecto de la propiedad, y ésta sería aquella libertad que equilibra la libertad individual y el Estado.

 Con todo, no debemos olvidar que el objeto central de la crítica proudhoniana es la noción de propiedad que surge del propósito de repartir los bienes materiales; que para el reparto se aplicó el derecho del más fuerte y que de tal derecho surgieron la servidumbre, la usura, el tributo y toda la larga serie de impuestos, tasas, gabelas…; en una palabra, la propiedad privada.

 Tampoco debemos olvidar que al derecho del más fuerte le sucedió el del más astuto; el músculo sustituido por el ingenio. Así surgieron las ganancias de la industria, el comercio y la banca; los fraudes mercantiles; las pretensiones de lo que se denomina “talento” y “genio” y que, como ha quedado demostrado en la actual crisis económica, tendría que denominarse “engaño”.

 Por ello cabe preguntarse: ¿Están aún vigentes las ideas de Proudhon a los doscientos años de su nacimiento?

 Ciertamente, su propuesta de crédito gratuito resultó y aún resulta ciertamente impracticable sin el consentimiento de toda la sociedad. Sin embargo, no lo es menos que la supresión de la intermediación financiera disminuiría el coste y la dificultad de obtención del crédito. Esa supresión es posible, como lo demuestra la concesión de microcréditos por el Grameen Bank creado por el Profesor y Premio Nobel Muhammad Yunus. Y ¿acaso esta respuesta solidaria no es deudora de aquella realidad proudhoniana que en 1848-1849 se llamó el “Banco del Pueblo”?

“¿Sabías que la PI está en todas partes? Los estudiantes como tú están siempre rodeados de PI, desde la ropa que usan a los libros que llevan en la mochila, pasando por la música que escuchan. Lo que probablemente no sepas es que la PI está siempre presente en la vida… […] Está presente todos los días, de la mañana a la noche, en la escuela y en la universidad, cuando salimos con los amigos y hasta cuando dormimos.”

(Cita recogida de un panfleto para estudiantes que edita la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (OMPI))

Un fantasma recorre el mundo, es el fantasma de la Propiedad Intelectual (PI); o, al menos, eso se desprende de una lectura atenta de la aterradora cita de la OMPI que encabeza este artículo. Hemos aprendido, a golpes de fusta de la SGAE, mediante tenebrosas campañas publicitarias del Ministerio de Cultura y a través de rimbombantes tratados de comercio internacional que la regulación económica del conocimiento (cultura, información, ciencia, tecnología, etc.) se realiza mediante un sofisticado sistema de protección de lo inmaterial (copia, reproducción, plagio, descarga, etc.) que, con la intención de compensar e incentivar la “combustión neuronal” (la creación o la innovación), se ha instaurado como otra propiedad privada más de las grandes corporaciones. Esto es, la enésima fórmula mercantilizadora, una fábula económica que cimenta la noción de propiedad privada, esta vez sobre el espacio cognitivo. Un modelo radiante y floreciente donde los haya, que frecuenta tanto las agendas institucionales (políticas, leyes, acuerdos, tratados, etc.) y mediáticas (un consenso generalizado en los grandes media) como las propias de los movimientos sociales que han respondido a la vuelta de tuerca privatista con movimientos o proyectos sui géneris. El ciclo de luchas post-antiglobalización viene muy marcado por la hoja de ruta de los derechos de autor y las patentes. Las propiedades intelectuales están en alza, en boga y en boca de propios y extraños. Es nuestra intención reseñar unos pocos cambios cualitativos que se vienen produciendo en el escenario de los conflictos vinculados a la posesión de lo intelectual (sea cual sea su variedad), no tanto como una crítica despiadada a los sistemas o vías ensayadas en torno al “conocimiento libre” o “conocimiento abierto” sino como un inventario de flashes y problemas pendientes; un intento de situar algunas piezas no colocadas.

Propiedad intelectual en expansión

En primer lugar, nuestra flamante recién estrenada crisis mundial 2.0 (ó 3.0, vaya usted a saber a estas alturas) también viene acompañada de novedades prêt-á-porter en la pasarela de las propiedades intelectuales. El vía crucis de los ajustes económicos tiene su eco de igual forma en este campo. Las apropiaciones inmateriales no se han mantenido fijas y monolíticas sino que, como todo bicho viviente, se ha visto sacudida por las turbulencias del capitalismo planetario. Igual que la PI ayudó a parchear la crisis de los 70s y viene pujando fuerte desde ese momento, tiene actualmente también su papel en las fuerzas globalizadoras en recesión permanente, jinetes del apocalipsis financiero y del batacazo económico del que somos testigos. Por ejemplo, en pleno tropezón del PIB, los tres sectores que más divisas generan en EEUU se basan en algún tipo de protección o propiedad intelectual: el sector químico, el del entretenimiento y el del  software. Pero, a la vez, según un estudio del Standish Group titulado ‘Trends in Open Source’, que duró 5 años, el open source, como un todo, sería económicamente equivalente a la compañía más grande del mundo, con beneficios superiores a los de Microsoft, Oracle y Computer Associates juntos. Todo ello apunta a que la PI supone hoy por hoy, para algunos países, un balón de oxígeno y un salvavidas económico de primera magnitud.

Más aún, si fijamos la lupa en los protagonistas actuales de estos conflictos, observaremos que las entidades de gestión, los benevolentes obsesos de mercadeo internacional, las grandes multinacionales de los sectores involucrados, etc., están tejiendo un modelo de gestión mercantil del saber y la información algo más sutil y silencioso que los precedentes. Las ramificaciones de la PI van permeando casi todo lo conocido, más allá de discos superventas, best-sellers fotocopiados, top mantas perseguidas y descargas masivas. Los tentáculos de las propiedades inmateriales se van bifurcando y extendiendo por los lugares centrales y los puntos neurálgicos del nuevo capital internacional: mega corporaciones farmacéuticas (la suiza Roche y la patente del Tamiflú, único antiviral conocido para la gripe H1N1), las punteras empresas biotecnológicas (todas ellas pendientes de patentar especies y métodos para manejar células), la genómica industrial (ya con miras a la producción de vida artificial, especialmente tras la patente concedida en EEUU a Craig Venter por Sintia, la primera bacteria totalmente sintética), la quimioinformática (encargada de descifrar los entresijos de lo natural), etc. Es decir, nuevas puertas se abren a la PI, que va penetrando de lleno en el mundo de la vida, convirtiendo la biología clásica de bata y laboratorio en un sofisticado conjunto de técnicas informáticas gestionadas por abogados mercantiles.

En segundo lugar, los mastodontes financieros del espacio TIC le han visto las orejas al lobo y nuevas oportunidades de negocio incluso bajo formatos abiertos, de manera que se han decidido a salir del armario y a aprender a usar la careta del copyleft como traje de presentación. Por arte de magia asistimos a esforzados intentos de Microsoft y familia, diarios de gran tirada, discográficas reunidas S.A, etc., por distribuir en abierto algunos de sus contenidos, mostrando sus patas de cordero temporalmente. De este modo, ya no tenemos enfrentados dos modelos distantes y antagónicos sino que existen cientos de matices grises intermedios y estrategias empresariales que han sabido exprimirle el jugo a la producción cooperativa. Así, mediante la intensificación ramificada de la PI (cuyas prolongaciones llegan hasta las ciencias de la vida) y a través de fórmulas intermedias y libertades de medio pelo, el sector empresarial está capeando el temporal del código abierto.

Por tanto, la vigencia y presencia de los conflictos de PI han pasado de las bibliotecas y del canon a la economía de la alimentación y la crisis agrícola (semillas), desde el caso Napster a las biotecnologías y patentes sobre materia viva, desde las violaciones del copyright en las  telecomunicaciones digitales al proceso de Bolonia (e, incluso, las marchas por el “academic pride” en Francia durante 2008). Un ejemplo apabullante de esta nueva versión de la PI proviene de la interminable sangría que ha dado en llamarse “guerra de Iraq”. Antes de la “transferencia de poder” en Junio de 2.004, Paul Bremer (representante de EEUU en el país) promulgó un centenar de órdenes con fuerza de ley, reorientando la economía para la reconstrucción del Iraq devastado. De entre las órdenes dictadas la que aquí nos ocupa es la número 81 sobre “Patentes, Diseño Industrial, Información Confidencial, Circuitos Integrados y Variedades de Plantas”. Según esta orden, sólo está permitido plantar variedades “protegidas”, que curiosamente son las introducidas en el país por las grandes corporaciones del sector (Monsanto, Sygenta, Bayer y Dow Chemichal). Algo tan fundamental como erigir desde las ruinas humeantes casi toda una nación requería de un pilar fundamental, una ley de patentes que asegurara que Iraq iba a cumplir con los requisitos del mundo “civilizado”.

Los movimientos de conocimiento libre

Como tercer punto y dando un giro de casi 180 grados, el difuso y cada vez más extenso opositor oficial a los embistes de la PI, el área del conocimiento libre o abierto, ha alcanzado una madurez que comporta, como todo, aciertos y errores; mejor dicho, una crisis de adolescencia que viene marcada por la retahíla de avances y tics molestos que van produciéndose. A la cabeza de los deslices, el conglomerado anti-propietario ha sufrido en carne propia la obstinada obsesión por seguir ciegamente a los “iconos revolucionarios” del copyleft (Linux, Wikipedia, P2P, Mozilla, OpenOffice, etc.), es decir, a los modelos exitosos o cuya visibilidad resulta más alta. Sin embargo, la incapacidad para pensar el mundo cooperativo más allá de estos top-ten de las libertades puede ser un lastre peligroso. Resulta que esos referentes triunfantes, convertidos en celebridades, han servido de faros guía que orientaban al resto de proyectos. Pero la realidad, como de costumbre, no es amiga de las simplificaciones y las posibilidades de generalizar las condiciones de un núcleo de Linux o de una enciclopedia libre no siempre se dan. Extrapolar las circunstancias de los famosos y eficientes guerreros de la cognición comunal, asimilados ya como figuras de adoración, ha supuesto, en ocasiones, varios pasos hacia atrás; al menos, en cuanto al reguero de proyectos muertos o fracasados por intentar imitar a estas vanguardias. ¿Bajo qué condiciones o en qué espacios o con qué ayudas o supuestos podemos sostener los proyectos de conocimiento libre o abierto? Es cierto que el radio de la cultura libre está en expansión y aumenta día a día, pero también es innegable que hay aspiraciones que no han evolucionado o prosperado y que existe una especie de gradiente de éxito insalvable. Probablemente la consolidación de la colaboración coordinada depende más de algunas características del medio en que se mueven, del objeto concreto producido, del tamaño del grupo que lo distribuye (factores demográficos), etc. que de ciertas cuestiones naturales humanas (somos altruistas por naturaleza divina, como aseguran algunos). Los casos de mayor éxito operan como horizontes utópicos y únicos, lo que conlleva el riesgo de idealizarlos y desactivar la reflexión sobre sus límites. Las probabilidades de extender y generalizar el intercambio cooperativo más allá de las puras redes telemáticas entre informáticos expertos no son siempre nítidas. En definitiva, trascender el modelo del software libre o de las participaciones telemáticas enciclopédicas fuera de su ámbito de actuación constituye todavía una asignatura pendiente para los movimientos sociales. La idealización del programador “linuxero” como figura extendida y universal, garante de la toma del palacio de invierno del capitalismo cognitivo, ha contribuido poco a pensar las cuestiones de conocimiento libre de una manera adecuada.

Tirando de este hilo emerge un cuarto punto: numerosos militantes de los movimientos en favor de un conocimiento libre o abierto alertan ante el problema de la remuneración o salarización del trabajador intelectual. Hay que distinguir entre las retribuciones en la industria del ocio y del entretenimiento y los sueldos en los trabajadores intelectuales del mundo del software. El gratis total ha sido una moda que no da cuenta real de la economía del conocimiento en ciernes. La gratuidad no es lo mismo que la libertad y la posibilidad de liberar información y saber está limitada a determinados espacios productivos o cognitivos. De este modo, no resultan comparables los trabajos intelectuales que puedan estar contenidos en compilar una aplicación de software, una adaptación teatral o una secuenciación de un genoma.

 Igualmente, a modo de quinto punto, hay que registrar en el excesivamente amplio espectro de la ideología abierta y el copyleft una suerte de confusión entre un liberalismo cuasi-conservador y una práctica política de izquierda transformadora. Asistimos con estupor a posturas semi-liberales, afines a un individualismo posesivo, que parecen justificar el open source en términos únicos de libertades (propiedades) individuales. Pareciera que lo único interesante de la película es que uno tenga esa semi-libertad vigilada de descargarse porno, pero usando software libre sin siquiera recapacitar un poco sobre los usos concretos. Nos estamos refiriendo a una importación directa y arriesgada de discursos anglosajones y norteamericanos de corte liberal que circulan sin descanso. Esta degeneración política viene escoltada por otras suculentas aportaciones: gran parte del espacio del conocimiento libre vive absorto ante los fuegos artificiales de la ciencia y la tecnología, boquiabiertos ante las innovaciones digitales de manera que no pueden siquiera cuestionar las dinámicas de poder que las atraviesan. La ideología de la eficacia y positivismo ingenuo han generado ríos de tinta en el universo del conocimiento abierto.

Una sexta pincelada para este cuadro apresurado: parte de la batalla se ha jugado en el ámbito formal de la legalidad. Uno de los buques insignia del movimiento pro conocimiento libre han sido las licencias libres (GNU GPL, Creative Commons, FDL, LGPL, etc.), producto de la creación de un derecho alternativo, un conjunto de innovaciones legales de profundas consecuencias políticas. La economía del compartir o el dominio público se han consolidado en los últimos años porque se han construido jurídicamente, algo que no ha hecho casi ningún movimiento político anterior. Dejando de lado los recelos que nos puedan suscitar las sagradas leyes, curiosamente el valor de las comunidades que comparten se ha fundamentado en un entramado legal complejo. Alrededor de la cultura, la ciencia o la tecnología, se está lidiando mucho en el terreno jurídico, en el cual los renglones torcidos que picapleitos y legisladores escriben se han transformado en un auténtico campo de operaciones político. La PI, se ha llegado a decir, representa la victoria de los abogados sobre los economistas. Ésta es una de las singularidades que frena o actúa de tope a veces a los movimientos sociales en este espacio de luchas y que debe ser superada con la creatividad que les caracteriza.

Recapitulemos, el panorama aparenta ser desolador pero seguramente no es para tanto. Hemos abusado de los malos presagios para poder enfrentar el futuro con precaución. Haciendo acopio de los lastres y obstáculos en el camino evitaremos que las luchas por un conocimiento como bien común y público se aplaquen o decaigan. Si el capitalismo se reinventa una y otra vez construyendo ficciones útiles, nuestra tarea es desmontarlas las mismas veces y, como en las mil y una noches, escuchar sus cuentos y cantos de sirena pero para no creérnoslos.

Érase una vez el país en que se vivía, camino de acabar el año 2009, y lo cierto es que de él no se puede decir, con un mínimo de rigor en el análisis, que nos encontremos en la misma situación en cuanto a derechos y libertades en que se encontraba el país en el tardofranquismo o en plena dictadura.

Siempre habrá quienes sostendrán que nos encontramos ante una misma realidad, que nada ha cambiado o recogiendo expresiones ajenas: que todo está atado y bien atado.

Con carácter general, los derechos y libertades básicos que constituyen un estado democrático formal están reconocidos y plenamente vigentes. No cabe duda que con límites y con determinadas peculiaridades o regulaciones en cuanto a su ejercicio efectivo, pero lo cierto es que los partidos políticos están legalizados, el derecho de asociación reconocido, el derecho de huelga es un derecho fundamental, el derecho de reunión está amparado, los sindicatos reconocidos y permitidos y, en definitiva, todos aquellos que defendemos un cambio radical de las cosas no tenemos que reunirnos en la clandestinidad ni somos los enemigos públicos partícipes de conjuras judeomasónicas.

Sin embargo, cuando se declara que nos encontramos ante un estado democrático y de derecho, debemos recuperar el análisis de la veracidad y el alcance de dichos derechos y libertades, para poder concluir o no con tal afirmación, así como, examinar la calidad real de la referida democracia a la luz del ejercicio efectivo de esos derechos y libertades fundamentales que configuran los elementos centrales de un estado democrático formal moderno.

Una primera cuestión en la que uno piensa es esa constitución en negativo formada por los comportamientos tipificados penalmente. No cabe duda, que tenemos un código penal denominado de la democracia, por haberse dictado en un período de democracia formal, el cual tipifica determinados comportamientos puramente políticos, tales como la persecución en su día de la oposición al servicio militar (insumisión, de una u otra manera), así como la ocupación de bienes inmuebles en desuso, tipificada como delito de usurpación de bienes inmuebles.

Si a esto añadimos la huida hacia el derecho penal para resolver cualquier conflicto social, obviando el principio de mínima intervención penal y reforzando el carácter represivo, con la existencia de delitos tales como ultrajes a España, la práctica judicial criminalizadora aplicada a múltiples conflictos de carácter sindical y político, mediante la tipificación de delitos como los desórdenes públicos, la persecución de los miembros de los piquetes mediante la consideración del ataque a la libertad y el derecho a acudir al trabajo, no podemos concluir que nos encontremos con un panorama especialmente garantista del reconocimiento efectivo de derechos y libertades en cuanto a nuestra regulación penal.

En el mismo sentido, todos aquellos que son activistas sociales y que participan habitualmente en movilizaciones, actos de protesta y manifestaciones, tendrán en su memoria cantidad de damnificados penalmente por haber participado en ellos, que afrontan condenas por resistencia o atentado a la autoridad o por desórdenes públicos u otras actuaciones plenamente encuadradas en lo que se podría denominar como acción directa no violenta y que, sin embargo, son habitualmente reprimidas con penas entre las que se encuentran incluso las privativas de libertad.

Igualmente, se han abandonado prácticas básicas de control democrático por la población, como el control de las actuaciones de los cuerpos y fuerzas de seguridad del estado o los servicios de inteligencia, pérdidas de control agravadas actualmente por la carencia de exigencia social como por el desarrollo acrítico de los controles en los nuevas tecnologías de la comunicación, y de cuerpos y técnicas sin amparo normativo concreto,lo que nos lleva a encontrarnos muy lejos de una verdadera ciudadanía que vigila los vigilantes[1].

Especial mención requiere el derecho de reunión y manifestación, que -pese a estar reconocido con carácter absoluto y estar sometido únicamente a un mero régimen de comunicación previa, que no autorización- en realidad, dicha comunicación se ha convertido en una necesidad de autorización por parte de la autoridad gubernativa, encontrándose cada vez más reducido en su contenido y su ejercicio concreto, por cuestiones tales como la circulación en vehículo privado, la existencia de medios de comunicación de masas o la reconducción a lugares alejados de los centros de poder y del objeto de la manifestación o concentración.

También debe valorarse la situación de los derechos de las mujeres en una perspectiva de género, es decir, la construcción jurídica de los derechos de las mujeres especialmente en cuanto a la situación real de las igualdades proclamadas formalmente, y en cuanto a la libertad negada previamente por un derecho de matriz machista y patriarcal, en cuestiones tales como la violencia contra la mujer, las técnicas reproductivas, la interrupción voluntaria del embarazo o la libertad sexual, en las que pese a los avances producidos, nos encontramos muy lejos del empoderamiento reclamado y de la equiparación no ya real entre géneros, sino incluso formal a niveles discursivos y jurídicos sobre el propio cuerpo de las mujeres y su propia libertad.

Otra de las materias -y más al estar escrito este texto en una revista ligada a un sindicato que participa de forma activa en unos planteamientos alternativos y que cuestionan el sindicalismo de consenso- es el reconocimiento de los derechos en el ámbito laboral. El derecho laboral supuestamente regula una situación desigual entre trabajo y capital, debiendo amparar la parte más débil de la relación, es decir, el factor trabajo, para tratar de equiparar una relación desequilibrada en la realidad. Esa es la configuración teórica y simbólica del derecho laboral, sin embargo, quienes participan de la actividad sindical pueden comprobar como el derecho laboral permite la completa sumisión en la regulación legal, del factor trabajo a las necesidades del capital.

Así, se permite la suscripción de pactos individuales entre empresa y trabajador al inicio de la relación laboral (momento especialmente desigual, más aún en contextos como el actual, con el número de desempleados existente y la dificultad de acceder a formas de obtención de renta), con los desequilibrios que genera para el transcurso futuro de toda la relación laboral.

Igualmente, se permiten todo tipo de modificaciones de lo pactado contractualmente (pese al evidente desequilibrio en las posiciones entre la gerencia empresarial y el trabajador, tanto de forma individual como colectiva) sometido a las exigencias de competitividad, que es trasladada al factor trabajo, debiendo someterse así los trabajadores, bien de forma individual o colectiva, a cambios en su horario, jornada, funciones, etc… con la única necesidad de que exista causa de justificación y la única opción de asumir esas imposiciones a lo pactado o la rescisión contractual.

Por último, debemos recordar la construcción jurídica de la extinción de la relación laboral, que unido a la mínima protección social existente y a la carencia de otro tipo de fuentes de obtención de rentas, suponen un momento de gran violencia contra el trabajador individualmente considerado y contra las clases asalariadas, y que, pese a los distintos tipos de despido y los diferentes tipos de indemnización, en última instancia permite el despido sin causa alguna, es decir, está legalizada la ruptura del vínculo contractual de la única fuente de renta de un trabajador, sin causa alguna y pudiendo elegir quien rompe el vínculo contractual, el empresario, la consecuencia de dicho incumplimiento unilateral, bien la readmisión, bien la indemnización.

A lo anterior, debemos añadir la dificultad real de practicar sindicalismo efectivo, desde un mero análisis del marco legal reconocido: la dificultad de realizar asambleas tal y como están reguladas en el Estatuto de los Trabajadores, la dificultad de poder ejercitar el derecho de huelga con una incidencia real bien por las posibilidades actuales de enjugar la carencia de producción o la traslación de la misma, la habitual práctica de establecer servicios mínimos abusivos y que vulneran el derecho de huelga, pero que,  en el mejor supuesto, son reconocidos como abusivos judicialmente mucho tiempo después de haberse dictado y sin una protección efectiva para próximos supuestos, o la carencia del reconocimiento del derecho de huelga de ámbito europeo o trasnacional en un marco de libre circulación de capitales y trabajadores.

Por último, respecto a lo regulado en cuanto a los derechos de trabajadores y trabajadoras en el marco de las relaciones laborales individuales y de la actuación colectiva, no podemos concluir su análisis sin recordar esa configuración jurídica en la que el empresario es definidor de los derechos, teniendo inmediata efectividad su decisión, ligada al poder de dirección y al derecho de ius variandi empresarial, mientras que los trabajadores deben acudir a la reclamación judicial para exigir el reconocimiento de derechos o impedir la vulneración de los mismos, en una situación de clara y grave desventaja y dificultad. Así, resultan especialmente descriptivos los supuestos de impago por parte del empresario, en los que el trabajador debe continuar cumpliendo su parte del contrato de trabajo mientras que el empresario incumple su deber fundamental, debiendo acudir a instancias judiciales y necesitando su intervención para poder actuar en consecuencia.

En este momento, debemos igualmente analizar la regulación legal de aquellos que pertenecen a ese colectivo de personas migrantes provenientes de países que no pertenecen a la Unión Europea. Pese a que  la regulación legal debería ser la misma para quienes han accedido al Estado español, debiendo gozar de los mismos derechos y libertades que cualquier otro ciudadano, cada vez se va configurando en mayor medida una situación excepcional en cuanto a sus derechos y libertades.

Así, la próxima regulación de la ley de extranjería establece un claro criterio criminalizador de la inmigración, un endurecimiento del régimen sancionador, prioriza la sanción frente a la integración, y amplia el período de internamiento de 40 a 60 días, privando de libertad por haber cometido únicamente una irregularidad administrativa en el acceso al Estado español.

Si a esto añadimos las tensiones efectivas en el reconocimiento del ejercicio de derechos tales como el de huelga o de asociación, la falta de protección de los menores no acompañados, las limitaciones en el acceso a la sanidad o la educación, o las limitaciones establecidas respecto a posibles cambios en cuanto a la actividad laboral o el lugar en que la ejercen, nos encontramos con un sector de la sociedad sometido a un derecho excepcional por razón de su origen, recordando el derecho diferenciado entre los verdaderos ciudadanos del Imperio y aquellos bárbaros o extranjeros sin verdaderos derechos de ciudadanía.

Debemos también realizar una mención, pero que al entender de quien suscribe, no es cualitativa ni cuantitativamente el más importante, respecto de la excepcional situación en cuanto al reconocimiento y ejercicio de derechos y libertades relacionado con la expresión política de la izquierda abertzale, y la reducción de derechos y libertades con la excusa de la lucha armada y con la configuración jurídica y jurisprudencial de la tesis del entorno terrorista, que constituye una negación de derechos políticos básicos para aquellos que con o sin una vinculación ideológica con la denominada izquierda abertzale, y sin desvinculación expresa de la lucha armada, ven negados derechos como el de la libertad de expresión o los de manifestación y reunión.

Para concluir, y dado el momento en que nos encontramos en este érase una vez el lugar en el que vivo y la situación de los derechos y libertades en el mismo, debemos hacer referencia al denominado como modelo español de impunidad en relación con los crímenes de la guerra civil y el franquismo y la ausencia de persecución de los referidos crímenes. Así, se ha frenado desde múltiples instancias la aplicación del derecho penal internacional y de la configuración jurídica establecida en el derecho penal internacional respecto a los crímenes de guerra y de lesa humanidad, se ha reforzado el reconocimiento únicamente moral, que no jurídico, de las víctimas del franquismo por medio de la denominada como Ley de la Memoria, configurando un panorama basado en una Constitución sin asamblea constituyente, una ley de amnistía convertida en ley de punto final y un cierre de la posibilidad de persecución penal de los referidos hechos, así como una continuación de la alegalidad franquista, sin ruptura ni política ni jurídica.

Por todo ello, cuando uno habla de que se encuentra en un estado de derecho, al menos en lo formal, debe revisar al menos el carácter y el alcance de tal declaración, sin que ello configure una situación idéntica a tiempos pretéritos preconstitucionales, pero sin que suponga una mera referencia vacía carente de contenidos reales.

También cuando se habla de democracias de gran tradición, como por ejemplo los Estados Unidos de América (al margen de cuestiones tales como su configuración como estado, y la relación con sus territorios y pobladores originales, o sus actuaciones fuera de sus fronteras) se deben valorar elementos tales como el que haya existido la prohibición de la bandera roja, la persecución generalizada del movimiento anarquista con montajes judiciales como el de Sacco y Vanzetti, la persecución de los opositores políticos desde el denominado macarthismo, actuaciones de contrainteligencia interior contra movimientos sociales como COINTELPRO, o situaciones jurídicas obviadas por la narrativa liberal tales como la situación y el reconocimiento de los derechos de las mujeres o el reconocimiento de igualdad de derechos racial[2], lo que no conlleva a identificar con carácter genérico a los EEUU con cualquiera de las dictaduras sudamericanas de los años setenta del siglo XX..

Debemos, por tanto, ser conscientes de nuestra concreta situación, conocer en qué momento nos encontramos y, pese a saber que el derecho es una construcción social de clase, avanzar en la exigencia del respeto de los derechos y libertades fundamentales, conquistar los derechos y libertades socioeconómicos y dotar en nuestra práctica cotidiana de contenido real a los derechos formales, mientras tratamos de construir entre todos y todas una nueva sociedad.

Trazar las fronteras entre lo público y lo privado ha sido una preocupación desde la antigüedad clásica; uno y otro concepto han servido como categorías claves para la organización y el análisis político y social, para la jurisprudencia y la praxis jurídica, en los debates morales y políticos. El mundo moderno codificó esta distinción de una manera que ha sido puesta en cuestión tanto por las transformaciones de la vida política como debido a los cambios en la vida privada. De hecho, la mayor parte de nuestras discusiones tienen que ver con redefiniciones controvertidas acerca de qué ha de entenderse como común o de qué modo articular lo particular.

Una de las cosas que reclaman ser correctamente interpretadas para entender el tiempo presente es el hecho de que las cuestiones relacionadas con la identidad impregnan casi todos los aspectos de la vida contemporánea. Si se trata de algo que debe ser interpretado es porque para el liberalismo clásico la identidad no pertenecía a la escena política. El ciudadano era, como el sujeto moderno, alguien abstracto y sin cuerpo. Sus asuntos personales e identitarios no eran relevantes para su actuación pública. Esta situación ha cambiado notablemente. Hay una especie de irrupción de lo privado, de lo personal, en los escenarios públicos, un fenómeno que tal vez tenga su primera condición de posibilidad en el vaciamiento del espacio público, banalizado y ritual, incapaz por tanto de ofrecer significaciones comunes con las que puedan identificarse los sujetos.

Nos encontramos ante un fenómeno de correlativa privatización de lo público y politización de lo privado, que da lugar a una situación de indiferenciación entre las dos esferas, de falta de tensión entre lo público y lo privado, generando algo que bien podríamos entender como una esfera íntima total que, por ser total no es íntima en el sentido tradicional, y que por estar tan fuertemente personalizada no configura un espacio propiamente público. Esta viene a ser la tesis que sostienen Arendt, Sennet, Ariès y Duby, cuando afirman, con argumentos muy similares, que la intimidad se ha hecho con el espacio común, que la muerte del espacio público se corresponde con una sobrecarga emocional de la vida íntima, lo que Rousseau ya había previsto al afirmar que los asuntos domésticos lo invadirían todo. Se ha producido una modificación del marco de condiciones a partir del cual los temas eran identificados y tratados como privados o públicos. El espacio íntimo ya no está rodeado por un mundo público que pudiera representar un cierto contrapeso frente a la intimidad. Valores privados, creencias, exigencias, emociones, sentimientos e identidades adquieren preeminencia sobre cualquier otra consideración en el compromiso público de los ciudadanos. Con ello no sólo se modifica el espacio público mismo; también desaparece propiamente algo así como la esfera auténticamente privada. La intimidad es impregnada por la política, sin que sea fácil determinar quién invade a quién, si lo privado a lo público o lo público a lo privado.

Así pues, tenemos una privatización de lo público, por una parte. Aquí podríamos mencionar diversos fenómenos que convierten lo más íntimo en espectáculo mediático. Lo privado irrumpe y es cultivado como tal en el espacio público. Esto vale tanto para los prominentes que dan a conocer su vida privada, como para la gente corriente que se confiesa públicamente en determinados programas televisivos. Otro efecto de este proceso es la personalización de lo político, es decir, el hecho de que las personas sobresalgan por encima de los temas o estos sean tratados como cuestiones personales. La complejidad de la política y el hecho de que los medios giren en torno a las imágenes conduce a la personificación de los acontecimientos. El “lado humano” de las cuestiones políticas (su carácter, estilo, simpatía, talante, popularidad, credibilidad, confianza) adquiere primacía sobre su competencia. Los temas políticos se transforman en asuntos de imagen, sentimientos y dramas personales; el principal instrumento de la acción política es la emoción, la simulación de autenticidad, los sentimientos personales que comunica quien tiene autoridad.

La otra cara de este proceso podría denominarse la politización de lo privado, algo que resulta bien patente si advertimos que los grandes problemas públicos son actualmente problemas vinculados a la vida privada.  Como ha advertido Giddens, vivimos en un tiempo en que la misma experiencia privada de tener una identidad personal se ha convertido en una fuerza política de grandes dimensiones. Asuntos que en otras épocas se inscribían más bien en el ámbito privado, que incluso se clausuraban en la intimidad, como el género, la condición sexual, las identidades o la experiencia religiosa, irrumpen en la escena pública con toda su fuerza e inmediatez. El feminismo ha sido uno de los movimientos que más han impulsado esta politización de lo privado y personal, en su afán de cuestionar una codificación de la diferencia de género tras la que se esconde una concepción represiva de la privacidad.

Tiene lugar así lo que J. B. Elshtain ha denominado “el desplazamiento de la política”, un proceso visible en las transformaciones ideológicas que han tenido lugar en los últimos años y que parecen combinar de una manera inédita las preferencias ideológicas. Con determinadas salvedades y excepciones, durante mucho tiempo parecía haberse consolidado la preferencia de la izquierda por lo público y universal, mientras que la derecha enfatizaba el valor de lo privado. Pues bien, estas afinidades pueden estar cambiando, lo que tiene grandes implicaciones en el significado político y moral que otorgamos a lo público y a lo privado. Esta modificación se ha generado fundamentalmente en torno a las políticas de la identidad y el feminismo. Aunque forma parte de la tradición de la izquierda una preferencia hacia lo público frente a lo privado en asuntos de economía y política social, también tiende a privilegiar lo privado en asuntos de conciencia o de libertad de expresión. Paralelamente los conservadores favorecen en principio la decisión privada, pero no en materia de aborto, como tampoco les convence la idea de la religión como un asunto “meramente” privado. Con esto no se trata de acusar a ambas de oportunismo o incoherencia. Considero más bien que estos desplazamientos son indicativos de por qué es tan  difícil establecer exactamente en dónde comienzo lo público y dónde termina lo privado. No se trata de que la derecha y la izquierda tengan una atención selectiva hacia los problemas (que la tienen), sino que esta distinción naufraga cuando intentamos aplicarla a áreas relativamente nuevas de la política y nos ponen delante de nuestras limitaciones a la hora esperar que la distinción entre lo público y lo privado nos proporcione respuestas claras a nuestros dilemas morales y políticos. Los ejemplos mencionados ilustran hasta qué punto son inciertas las fronteras entre esos ámbitos y por qué no deberíamos creer en la supremacía incondicional de uno de ellos en todos los casos. Lo que esta circunstancia sugiere es que tanto la libertad privada como el orden social, tanto la diferencia como lo común, son asuntos importantes que deben ser complementados y no defendidos uno contra otro.

En cualquier caso, la irrupción de lo personal en la política no está exenta de dilemas y ambigüedades, que exigen formular esa presencia de un modo que no suponga la destrucción del espacio público. Tomemos, por ejemplo, el eslogan feminista: “lo personal es político”. Su reivindicación no consiste en advertir que lo personal y lo político están en gran medida interrelacionados de unos modos que la ideología y la práctica sexista trata de ocultar, ni que lo personal y lo político se configuren como sedes de poder y privilegio, sino que lo personal es político. Lo que se afirma es la identidad de ambos, el colapso de uno en otro. En ninguno de ambos polos hay nada protegido frente al otro: ni un espacio de intimidad frente a la trasparencia que ha de regir en el espacio público, ni un criterio común que trascienda lo privado.

Podemos tomar otro ejemplo en una determinada manera de entender la identidad que tiene su base en lo que Elshtain denomina una “ontología politizada”, cuando la propia identidad se convierte en el único determinante del bien y el mal políticos. En ese caso, aquellos que están en desacuerdo con nuestra “política”, están en contra de nuestra identidad. Una política de ciudadanía y equidad defiende que los homosexuales o los católicos, por ejemplo, tienen un derecho a ser protegidos de la intrusión y el acoso, a no ser discriminados en materia de empleo o educación. Pero nadie tiene el derecho a la aprobación pública de las propias actividades, preferencias o valores. Ser públicamente legitimado no es un derecho porque nadie está obligado a poner la totalidad de su propia vida a plena disposición intersubjetiva, en una completa publicidad. El primer derecho es no estar obligado a gustar a todos. Los derechos de la persona no pueden hacerse valer si  no hay un ámbito protegido de la exigencia de justificación por los demás, lo que supone una esfera de privacidad que no es propiamente política. En nuestras sociedades se reclaman con frecuencia demandas que van más allá de la búsqueda de la justicia social y económica; lo que se exige como derecho político es la felicidad personal, la gratificación sexual o la salvación del alma. Pero esto es algo que no tiene ningún sentido demandar y que además no es necesario para el pleno desarrollo de la propia identidad. En pleno movimiento por los derechos civiles, Martin Luther King afirmaba: “no pedimos que nos queráis. Sólo os pedimos que dejéis de fastidiarnos”. Formulaba así una idea de respeto igualitario que suponía el reconocimiento de que la acción pública y la intimidad privada tienen diferentes requerimientos. El concepto de espacio público introduce una distinción entre vida pública y experiencia privada que es actualmente oscurecido por el lenguaje terapéutico (plagado de referencias a “sentimientos compartidos” o a la “autoestima”) y el lenguaje de la protesta (donde cualquier cosa se convierte en ocasión para una división maniquea entre el bien y el mal). Tal vez esta confusión se deba a la dificultad de diferenciar los principios del espacio privado y las exigencias del mundo común. Un espacio público bien articulado requiere que haya unas cuestiones sociales que son puestas en el ámbito de la deliberación pública y otras que son protegidas del escrutinio público. La política sólo puede existir en el espacio abierto por la coreografía de tales categorías.

 Igualmente conviene recordar que las reglas que rigen en las relaciones privadas —como la intimidad, la fidelidad, el reconocimiento o la sinceridad— no son transferibles inmediatamente a las relaciones públicas, donde valen criterios en buena parte distintos. Necesitamos tenerlo en cuenta si queremos evitar los desastres de una inmediatez y familiarización de la política. En las sociedades pluralistas y diferenciadas no existe concepciones vinculantes del bien o identidades colectivas esenciales en donde todas las diferencias quedaran subsumidas. El individuo y lo común no se solapan perfectamente. Por eso es necesario proteger la integridad de la identidad individual frente a las identidades colectivas o lo considerado como verdaderamente general. En sociedades en las que el individuo no pertenece completamente a una única comunidad omniabarcante ni se agota en la realización de una función social, la acción y la decisión individual resultan decisivas para la configuración de la propia vida. El hecho de que los individuos realicen su identidad a partir de una pluralidad de funciones, pertenencias y vinculaciones exige que esas posibilidades de realización sean especialmente protegidas, aun cuando se lleven a cabo en espacios de interacción comunicativa. La esfera privada podría definirse como aquello que es especialmente protegido cuando se exonera a cada uno de la obligación de justificar en todo momento las propias acciones, ni de asumir como propias las razones dominantes o, desde otra perspectiva, que la interferencia sobre la propia identidad (desde el estado o la comunidad) sea la que deba ser justificada. Esto significa que hay un ámbito en el cual carece de relevancia si los motivos de las propias decisiones pueden o no ser compartidos por otros.

Hay una crítica feminista a la distinción tradicional entre lo privado y lo público que es interesante porque indica muchas de sus ambivalencias y los elementos represivos que tal distinción contiene. La historia de la vida privada se cuenta de otra manera, desde la perspectiva de lo que en las mujeres se hace invisible, como injusticia y emancipación. La distinción entre corazón y entendimiento, mujeres y hombres, vida privada y vida pública, pertenecen al inventario tradicional de la autodescripción de las sociedades burguesas, sociedades que se basan en una separación de la esfera pre-política que no tiene nada que ver con lo que sucede en el espacio público y una esfera política que no articula las diferencias en pie de igualdad. El feminismo ha criticado esa dicotomía o ha llamado la atención sobre su artificialidad. Pero también se da el caso de que algunas “políticas de la identidad” pretenden eliminar la distinción entre lo público y lo privado colapsando lo personal en lo político. Una cosa es que sea insostenible la distinción clásica, liberal, de lo público y lo privado, y otra que esa diferencia haya de ser radicalmente suprimida. Lo privado no es un espacio obsoleto, algo que sólo tiene sentido en orden a la discriminación de la mujer. De hecho, buena parte de la reflexión feminista ya desde hace tiempo se opone a eliminar por principio la distinción entre público y privado, mientras elabora una nueva teoría de la intimidad. Se trata pues de una distinción que ha de pensarse con mayor complejidad, no suprimirse.

Es cierto que la deslimitación de los ámbitos tradicionales hace cada vez más complejo distinguir entre las dimensiones públicas y privadas de la vida, entre lo que las personas, de acuerdo con sus convicciones y aspiraciones, consideran correcto y lo que se exige de ellas en tanto que ciudadanos con “identidad pública”, por utilizar la expresión de Rawls. Qué haya de valer como público y privado es un asunto sometido a cambios históricos y decidido políticamente, así como la correspondiente asignación arbitraria de funciones y las desigualdades estructurales que de este modo se generan. Estamos ante una diferencia  que nunca es completamente estable ni natural, sino ambigua y variable, controvertida y en continua revisión. Desde una perspectiva histórica es fácil advertir que se trata de un límite fluido y negociable, que exige una continua redefinición. No existe una clara distinción entre lo público y lo privado sino más bien una serie de contraposiciones que se solapan. En cualquier caso, no deberíamos perder de vista la convencionalidad y funcionalidad de esta delimitación, el difícil equilibrio que ha de mantenerse entre el principio de respeto a la privacidad y la  prevención frente a la posibilidad de que la protección de lo privado pueda estar protegiendo relaciones de poder que no tienen nada que ver con el contenido normativo de la privacidad. Ningún modelo dicotómico, o que suprima dicha distinción, está en condiciones de capturar la complejidad institucional y cultural de las sociedades modernas.

Los historiadores se refieren al V antes de nuestra era como el siglo de Pericles, o al siglo XV como la era de los descubrimientos, o al XVIII como la Ilustración, o… Nosotros, al menos por lo que dure este escrito, vamos a llamar al no hace mucho tiempo concluido siglo XX como el siglo de Franz Kafka.   

Una afirmación osada, es verdad, ya que por muy influyente que haya sido este escritor en la historia de la literatura, dudamos que ello haya significado que el gran público lo lea masivamente cual best seller vendido en unos grandes almacenes y que por tanto pueda haber cambiado la vida de millones de personas. Sin embargo, pocas plumas del siglo pasado nos sirven tanto como la del autor de En la colonia penitenciaria para poder realizar a la vez una parábola y un resumen de esta época.  

¿Quién no se ha querido jalar a Kafka para sí? El realismo mágico lo cita como antecesor, de hecho en el libro El olor de la Guayaba, entrevista de Plinio Apuleyo Mendoza a Gabriel García Marquez, éste reconoce cuánto le debe a La metamorfosis; el existencialismo ve como en sus relatos abunda el absurdo, la desesperación y un toque individualista; un individualismo, por cierto, en el que reparan ciertas tendencias anarquistas; el marxismo advierte su crítica a la burocracia al igual que de nuevo el anarquismo; el judaísmo -recordemos: Kafka es judío- busca simbolismos de esta religión; el psicoanálisis podría aclararnos si Franz es paranoico y cómo le han afectado sus traumas familiares; sabemos además que simpatizó con la Revolución rusa y el bolchevismo, etc. etc.  

Hasta tal punto se prolonga la sombra de Kafka que varias veces flotan en el aire las preguntas de qué hubiera pensado del ascenso del nazismo y el holocausto (murió en 1924) e incluso, por qué no, qué hubiera dicho acerca del holocausto contra el pueblo palestino.   

Para ser un escritor «duro» y quizá de minorías no está nada mal…. De hecho existe el adjetivo kafkiano, que el diccionario define como «Dicho de una situación: absurda, angustiosa». No muchos autores tienen el lujo de contar con un adjetivo propio, nos viene ahora a la mente solo el término dantesco. Es verdad, se nos puede decir, que existen otros tales como cervantino, quevedesco, calderoniano, etc.  pero hacen más referencia a la obra del autor o semejanzas con ella -humor quevedesco, por ejemplo- que a situaciones, digamos «independientes» de sus autores.  

Franz Kafka nació, como es sabio, en la bellísima ciudad de Praga -si tenéis ocasión, visitadla- lugar que contaba con uno de los más antiguos guetos de Europa. Su lengua no será el checo sino el alemán -si bien dominaba las dos- ya que fue la que impuso su padre porque, real o supuestamente, le convendría para tener éxito en el mundo del comercio y los negocios; esto, unido a su origen judío le da una sensación de desubicado, de pseudoexiliado.    

Su padre precisamente ha sido la persona que -para mal- más ha influido en su vida; una figura castradora y autoritaria, su Hitler-Stalin particular, y que de alguna manera simboliza la represión alienante del pasado siglo. «Te destrozaré como a un pez», le dice a su hijo, según cuenta éste en la Carta al padre, una de las misivas más famosas del siglo XX y que jamás fue enviada. En lenguaje actual diríamos que trató de llevar a su hijo por el camino «políticamente correcto» para hacer de él un ciudadano de pro dedicado al comercio o la abogacía.  

Podemos ver el rastro de la figura paterna represora en sus escritos: en La metamorfosis y, sobre todo, en La condena, donde, por motivos que no quedan aclarados, un padre condena a su hijo a muerte por lo que parece ser un terrible pecado de desobediencia.  

¿Qué tanto pudo influir este pesado ambiente familiar y social en que nuestro autor padeciera de insomnios y jaquecas? Además, para acabar de complicar la situación, padeció tuberculosis. ¿Cuánto marcó todo esto las relaciones de Kafka con otras personas, especialmente  con las mujeres a las que amó? Sea como fuere, no pudo establecer relaciones sentimentales estables.   

Su falta de seguridad en sí mismo y en su propia capacidad le provocó no sólo que fuera renuente a publicar sino que gran parte de su obra esté inacabada y fragmentaria. Según un mal chiste, tanto en el sexo como en la literatura, mister Kafka todo lo dejaba a medias.  

Paradójicamente, esa forma de componer «a trozos» es definitoria del estilo kafkiano. No nos imaginamos al autor con unos  manuscritos perfectamente acabados sino que pareciera acomodarse bien su estilo «roto» a sus intenciones en unos textos a la vez claros y oníricos. Claros, expositivos y fríos como un libro de leyes o  de medicina, oníricos como el mejor de los sueños, o la peor de las pesadillas.  

Pensemos en su obra más famosa y uno de los grandes referentes culturales de la era contemporánea, La metamorfosis.Gregor Samsa despierta una mañana convertido en un monstruoso insecto, dice la obra, y normalmente se suele pensar en una enorme cucaracha, un ser que a la mayoría de la gente le causa repulsión. El protagonista es viajante de comercio, tiene una familia bien interesada y, como se dijo anteriormente, un padre autoritario. El paralelismo con el escritor es evidente. ¿Así se veía el autor, despreciado como un bicharraco asqueroso? Pero, quién metamorfosea en realidad, ¿Gregor Samsa o su familia, que lo desprecia y arrincona ahora que no sirve para traer dinero y mantener la casa? ¿Y en verdad han metamorfoseado o siempre fueron así? ¿Y vosotras/os, no os habéis sentido alguna vez como bichos raros en este mundo de locos?  

En El Proceso, Josef K -nombre que aparece en más relatos y sobre el que no es necesario insistir que la K coincide con la inicial del apellido del escritor- es acusado de algo que nunca sabremos y contra lo que no podrá defenderse en medio de una maraña de burocracia infranqueable. Aquí, insisto, el estar el texto incompleto y fragmentario ayuda a crear la atmósfera de absurdismo, de no entender exactamente qué pasa y en cierto modo, al igual que en las tragedias griegas, de vernos como unos peleles del destino o, más prosaicamente, de unas circunstancias surrealistas.   

Precisamente en esta novela se encuentra el que considero su obra maestra, Ante la Ley (1), un relato que se publicó de manera independiente y que aparece en medio de este escrito. Es un texto muy corto, como de una hoja, y recomiendo su lectura. Es sin duda su creación más hermética y más dada a suposiciones e interpretaciones; omito las mías y os animo a buscar la vuestras.  

Quizá su mejor amigo haya sido Max Brod, a la vez su editor y su albacea testamentario. Y quien publicó casi toda la obra de Kafka a la muerte de éste, pese a que dejó escrito que la destruyeran (también a veces la «retocó» de manera un tanto caprichosa para «adecuarla», lo que ha llevado a que los estudiosos hayan tenido que trabajar duro para recuperar la pureza del original). ¿Estáis de acuerdo con esa decisión de editar sus trabajos contra la decisión de su autor? En contra de esta postura está, obviamente, el respetar la última voluntad de Franz, a favor, el que dado el carácter excepcionalísimo de su prosa, ésta ya no pertenece en exclusiva a su autor sino que es patrimonio de la humanidad y hubiera sido un crimen terrible destruirla. ¿Qué opinas, querido lector, querida lectora?    

En una nota de información sobre Oaxaca de abril de 2007, referíamos las pretensiones de José María Aznar, ex presidente del gobierno español de 1996 a 2004 y miembro del Partido Popular (PP[1]), de hacer de teórico para América de la derecha dura mundial que él llama los neocons. En un libro (muy delgado) titulado “América latina, una agenda de libertad”, exponía una doctrina para el subcontinente en la que designaba a los nuevos “enemigos de Occidente”, ya que la izquierda besa la lona desde la caída del muro de Berlín: “el islamismo dyihadista, el altermundismo y las diferentes manifestaciones de indigenismo”; según él, dichos enemigos “forman parte de una alianza difuminada pero operante”.

En aquel momento, tal voluntad de Aznar de dárselas de guía preclaro provocaba sonrisas, es notorio que sus dotes intelectuales no dan para tanto, pero, a dos años de distancia, se constata que se limitaba a expresar fielmente las exigencias de las compañías transnacionales. Para eso no hace falta ninguna genialidad. La “modernización” con que los neoliberales de todos los países nos vienen machacando los oídos apunta en efecto a derribar ciertas barreras morales, políticas y sociales en otro tiempo arraigadas.

El consenso mundial antifascista y antirracista nacido de la victoria sobre el nazismo, el reconocimiento del derecho de los pueblos a disponer de sí mismos y de la igual dignidad de las diversas culturas salido de la descolonización, se han convertido en obstáculos a la explotación sin freno de las cosas y las gentes. De este pasado reciente es del que los “modernizadores” neocons quieren deshacerse. Pero no nos hagamos ninguna ilusión: el porvenir que nos cocinan consiste, a nivel social, en volver a un pasado mucho más antiguo, al siglo XIX cuando no directamente al XVI.

 El despertar indio

 Durante mucho tiempo, se había olvidado a los indios. La América al sur del río Bravo podía con toda tranquilidad autodefinirse como América “latina”. La independencia, conquistada sobre España a principios del siglo XIX, había dado en teoría la igualdad a todos los habitantes del subcontinente, fuera cual fuera su origen, sólo había ciudadanos. En tales condiciones, ¿por qué conservar la diferencia de tratamiento entre indígenas y no indígenas observada por la potencia colonial?, ¿acaso no era eso una discriminación? En nombre, pues, de esa seudoigualdad formal las burguesías agrarias despojaron a los pueblos nativos de sus tierras y territorios. En más de un caso, y en especial bajo el impulso del Libertador Simón Bolívar, se llevó a cabo ese despojo con el nombre de “reforma agraria”: se “daba” a los indios la tierra que era suya, bajo la forma de parcelas que debían obligatoriamente labrar de manera individual. Entre la superficie demasiado exigua de las parcelas y su inexperiencia de trabajo individual, los “beneficiados” no lograban sobrevivir y se convertían en presa de prestamistas que terminaban alzándose con su tierra. En cuanto a la igualdad real, ¡ni pensarlo! Son unos niños, necesitan una firme conducción. Mire, como prueba, ni siquiera supieron conservar la tierra que se les dio…

Claro que de vez en cuando algunas sombras vinieron a empañar aquel idílico cuadro autocolonial. En la Revolución mexicana de 1910-1917, por ejemplo, la sublevación dirigida por Emiliano Zapata ya era un auténtico levantamiento indio, y su Plan de Ayala un programa que incluía el modo de vida y explotación de la tierra tradicional de los pueblos indígenas, es decir, basado en una organización comunitaria. Pero la Constitución de 1917 sólo recogió algunos aspectos del Plan de Ayala, Zapata fue asesinado, y la reforma agraria se demoró y se demoró.

En el transcurso de los años 70 a 90 del siglo XX, sin embargo, las cosas comenzaron a cambiar. Con grados distintos y bajo formas a veces muy dispares, todos los países del subcontinente presenciaron un despertar de la conciencia india y el desarrollo de organizaciones específicas. Aparte de México con el alzamiento zapatista, esto ocurrió en especial en dos de los países más indios de América, Bolivia y Ecuador.

Aquí, un paréntesis: resulta muy difícil conocer realmente el número de indios de cada país. Las estadísticas, cuando existen, sólo contabilizan como tales a los que siguen viviendo en las comunidades tradicionales. Cuantos se fueron a la ciudad a buscar trabajo se censan como “mestizos”, aunque sigan hablando su idioma, mantengan contactos continuados con su comunidad de origen, y reinventen en sus barrios urbanos una parte por lo menos de sus costumbres comunitarias, como suele ocurrir. Ya se vio cuando la Comuna de Oaxaca en 2006 que aquellos indios urbanos conservaban lo esencial de su cultura, y eran capaces de imponer a los grupos políticos locales un modo de organización típicamente indígena.

Aquel renacimiento de un movimiento indio específico, a veces fue difícil y caótico, tuvo en contra no sólo a los poderosos de cada país, sino también a la izquierda y la extrema izquierda, que denunciaron en la organización en base étnica una “división del pueblo” (fingiendo ignorar que, en países como Bolivia o Ecuador, desde los campesinos hasta los mineros, todo el que trabaja es indio…). El poder lo hizo todo para corromper a los militantes más destacados, ora con dinero, ora con honores. Pura pérdida: la esencia misma del movimiento indio es lo colectivo; aunque se deje comprar algún portavoz, en el acto se levantan otros para sustituirlo.

Así se llegó a la situación actual en la que dos países  por lo menos, Bolivia y Ecuador, tienen gobiernos que, piénsese lo que se quiera del detalle de su política, se apoyan de manera explícita en lo que el peruano José Carlos Mariátegui, marxista heterodoxo, llamaba en los años veinte del siglo pasado “el comunismo indio”[2]. Se podría esperar que el actual mandatario de Paraguay, Fernando Lugo, aun no siendo indio él mismo, se inspire en parte en la fuerte tradición indígena (guaraní) que impregna a su país. Fuera de dichas autoridades reconocidas oficialmente por la comunidad internacional, se han de señalar igualmente las “Juntas de buen gobierno” zapatistas que gobiernan de hecho una parte de Chiapas en México. Y también, aunque fue derrotada brutalmente, la tentativa en el mismo sentido representada por la Asamblea popular de los pueblos de Oaxaca (APPO) en 2006, a la que ya se aludió.

Todo eso no es más que la parte emergida del iceberg. Cada día se ve que la decisión de tomar su destino en sus manos gana terreno entre los pueblos indígenas. Y choca de frente contra las pretensiones de las transnacionales apoyadas por los gobiernos neocons y otros que no se ajustan a esa definición.

 Ofensiva colonial y resistencia indígena

 Presenciamos últimamente una nueva ofensiva de las transnacionales que no deja de recordar las prácticas de los siglos XVI y XVII, ¡con medios técnicos mucho más destructores!

Acordémonos de la historia del “cerro de plata” de Potosí, en la actual Bolivia. En 1545, los españoles descubrieron las vetas. La extracción duró siglo y medio, permitió mandar a Europa dieciséis millones de kilos de plata, que costaron ocho millones de vidas indias. Y un buen día el cerro, minado por más de cinco mil socavones, se hundió sobre sí mismo.

Las transnacionales mineras de hoy tienen el mismo apetito, pero no la misma paciencia. En apenas ocho o diez años exigen vaciar el subcontinente de todo lo vendible. La nueva moda es la extracción a cielo abierto, gracias a los progresos en los explosivos y a unas tremendas excavadoras. Una canción del chileno Patricio Manns rezaba en los años 70 del siglo pasado:

¡Qué carajo! Apenas grito

que hay metal en el potrero,

se viene el gringo desde el norte,

lo saca y deja el aujero.[3]

Se trataba en aquel entonces de un atajo estilístico, de una exageración permitida por la licencia poética. Ya no lo es hoy en día. Y no dice la canción que el mencionado agujero está atiborrado de mercurio o de cianuro usados para separar el mineral. Territorios asolados, selvas primitivas arrancadas de raíz, cerros arrasados, suelos envenenados para siglos… El viejo Bartolomé de las Casas hablaba, en el siglo XVI, de la “destrucción de Indias”. Es exactamente, al pie de la letra, lo que están practicando ahora las compañías mineras, en especial las canadienses.

Y como por casualidad, tales yacimientos se hallan muchas veces en los territorios que las autoridades finalmente habían tenido que conceder a los pueblos nativos. Pasa lo mismo con los proyectos de infraestructuras, carreteras y autopistas en especial, que por puros motivos “técnicos” siempre tienen que pasar — ¡qué mala suerte! — por los territorios indígenas. No es de extrañar, pues, que éstos se rebelen, no sólo para defender sus territorios, sino también para oponerse a la destrucción de la naturaleza amamantadora, destruccción que constituye en sus culturas el mayor crimen.

 Sin pretensión alguna de exhaustividad, recordamos algunos de los grandes momentos de las luchas indias desde hace un año permite medir la amplitud y la extensión geográfica de la movilización.

– Colombia, octubre-noviembre de 2008. La Minga de los pobres o Marcha del Cauca. Se trata de una marcha que llevó de Popayán a Cali, primero, y luego hasta Bogotá, a 40.000 participantes de los pueblos nasa, páez, guambiana, embera-chamí, katío, wayúu, pijao, owa, con perdón a los que hayamos olvidado. La minga (o mink’a) es el trabajo colectivo y cooperativo en el mundo andino, y esta marcha de más de 500 kilómetros tenía como fin  demandar el cese de los asesinatos de indios, la mayor parte perpetrados por las llamadas fuerzas del orden (1.244 en aquel entonces, únicamente bajo la presidencia de Uribe), la restitución inmediata de 200.000 hectáreas robadas a los pueblos por ganaderos, el rechazo al Tratado de Libre Comercio (TLC) con Estados Unidos, que incluía para las transnacionales estadounidenses el derecho absoluto a penetrar en lo territorios indígenas para hacer cuanto se les antojara, así como la abrogación de varias leyes de inspiración neoliberal sobre los recursos naturales y la extracción minera. En el curso de la marcha la represión se cobró tres muertos y numerosos heridos. Tres veces Uribe aceptó negociar para retirar luego su palabra. Finalmente, consiguieron la restitución de 7.000 hectáreas, y nada más. Cierto que con un neocons hiperduro al estilo de Uribe, obligarlo a negociar es ya toda una victoria. Pero además, el movimiento sacudió al país durante más de un mes y permitió a no pocos sectores, también en lucha en la misma época, tomar conciencia de la convergencia de los reclamos. La Minga sembró para el porvenir, ahora los indios se integraron al conjunto del pueblo colombiano, lo que antes no resultaba tan evidente.

– Bolivia, 18 de noviembre de 2008. Un encuentro convocado en La Paz por la Coordinadora andina de organizaciones indígenas (CAOI), con sede en Lima (Perú), reunió tanto a organizaciones indias como a movimientos sindicales y populares de Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia, países que conforman la Comunidad andina de naciones (CAN). La resolución final insistía en el rechazo a cualquier Tratado de Libre Comercio  (TLC) con la Unión Europea, “sea por acuerdos regionales o por negociaciones bilaterales”, porque “pone en peligro la soberanía, representa el saqueo a los recursos naturales de nuestros pueblos, y genera una nueva forma de colonización a través de las trasnacionales y el capital financiero”. La resolución también señalaba que “el TLC con la Unión europea, disfrazado de acuerdo de asociación, niega la especificidad nacional planteada por Bolivia, impone temas estratégicos relativos a inversiones, competencia, patentes, compras públicas y facilitación comercial”. Agregaba: “El Banco Europeo de Inversiones (BEI), que tiene más poder financiero que el Banco Mundial y es más autoritario e intervensionista, apoya directamente a las trasnacionales europeas, da préstamos secretos a proyectos de inversión en infraestructura y otros, que terminan trasladados como ‘deuda’ de nuestros Estados y pueblos”.

– Perú, abril, mayo y junio de 2009. La “huelga india” comenzada en los departamentos amazónicos (Amazonas, parte baja del Cusco, Loreto, San Martín y Ucayali) se extiende a otras regiones del país: la parte andina del Cusco, Apurímac, Ayacucho, Junín. A pesar de tradiciones culturales bastante distintas y que durante mucho tiempo representaron una valla entre ellos, los pueblos indios de la sierra y la puna (el altiplano central) se juntan en la lucha con sus hermanos de las etnias amazónicas. La causa de aquel movimiento es la promulgación por el gobierno peruano de cinco decretos-leyes que pisotean los derechos que la Constitución peruana, y varios acuerdos internacionales firmados por dicho país (en especial el Convenio 169 de la OIT) reconocen a las comunidades y pueblos nativos. Se trata de abrir sus territorios a las transnacionales para que éstas puedan explotar la madera (la región rebosa especies preciosas), el agua, el gas, el petróleo y diversos minerales. A sabiendas de cómo practican las transnacionales, eso equivale a desposeer a aquellos pueblos de sus territorios. Pero para ellos, agrupados en la Asociación interétnica de desarrollo de la selva peruana (Aidesep), se trata de algo más grave aún que una expropiación: la masacre de la Tierra Madre. Por eso esta vez decidieron oponerse a los decretos-leyes, costara lo que costara. El 5 de junio la policía militarizada intentó desalojar la localidad de Bagua. Peor para ella: los dos pueblos mayoritarios en el lugar, los awajum y los wampi, tienen fama de indomables. Ni los colonizadores españoles, ni los gamonales caucheros de la república autocolonialista pudieron someterlos. Su movimiento, pacífico hasta el momento, se endureció, y contra los helicópteros armados y los rifles de asalto volvieron a salir las lanzas ancestrales. ¡Y ganaron las lanzas! Finalmente, ante la extensión de la “huelga india” como respuesta a la represión, el primer ministro tuvo que renunciar, y se abrogaron los decretos impugnados.

– México, junio de 2009. Después de décadas de trámites jurídicos infructuosos, la comunidad nahua de Santa María Ostula (costa de Michoacán) decide recuperar pacíficamente sus tierras comunales del lugar conocido como La Canaguancera, 700 hectáreas usurpadas por un grupo de supuestos “pequeños propietarios” mestizos, ligados con el crimen organizado. Ellos contratan a un equipo de sicarios que atacan a los comuneros el 29 de junio e intentan desalojarlos. Es de notar que dichas tierras se han vuelto sumamente interesantes ya que los gobiernos del Estado y de la Federación han montado allí proyectos de carretera y estaciones turísticas: jugosos negocios en perpectiva para los supuestos “pequeños propietarios” y los funcionarios. Pero la comunidad no se deja desalojar, las mujeres y los hombres que ocupan la tierra recuperada resisten. Apoyada por las comunidades  nahuas vecinas, El Coire y Pómaro, pone en pie una guardia comunal para repeler la agresión y garantizar la posesión de La Canaguancera. Un poco más de un mes después, los 8 y 9 de agosto, se celebró, a pedido e invitación de Ostula, una asamblea extraordinaria urgente del Congreso nacional indígena (CNI) en la tierra recién recuperada, en Xayakalan. En la declaración final de la asamblea, el CNI dedica dos párrafos al derecho a la autodefensa de los pueblos indígenas, lo que constituye una novedad.

 Los citados ejemplos no son sino algunos de los más notables. Hubiéramos tenido que hablar igualmente de la lucha tenaz de los mapuches del sur de Chile contra las transnacionales que invaden y saquean su territorio, y contra el gobierno del país que sistemáticamente les da la razón a los invasores y encarcela a los resistentes indios, en aplicación de leyes antiterroristas de la época de Pinochet; se trata en principio de un gobierno socialista, y no neocons… Hablar también de Chiapas, donde la autonomía zapatista se ve cada día amenazada y agredida, y, sin embargo. se mantiene contra viento y marea.

 Para terminar, algunas palabras sobre Venezuela, ya que en la propaganda neocons las figuras de Hugo Chávez, Evo Morales y Rafael Correa suelen ir asociadas en un mismo “eje del Mal”. Se trata no obstante de un caso muy distinto. Si resulta innegable  que Chávez se opone de forma espectacular a la dominación económica y política de Estados Unidos y Europa, lo hace desde una perspectiva “desarrollista”. Es decir que, un poco a la manera de la Unión Soviética cuando se daba por consigna “alcanzar y superar a Estados Unidos”. Quiere demostrar que su “socialismo del siglo XXI” es más eficiente que el capitalismo para llegar a los mismos fines en cuanto a modelo de desarrollo. En tal contexto la visión india de democracia en las bases y de un desarrollo compatible con la salvaguardia de la naturaleza y sus recursos representa un estorbo. Quiso la suerte que quien esto escribe encontrara en Argentina a dos delegadas venezolanas que participaron en Córdoba, en octubre de 2007, en un encuentro continental de mujeres. La dos delegadas eran chavistas convencidas. Cuando les preguntamos por el lugar y el papel de los pueblos indios en el proceso venezolano, la respuesta salió clara: “Esos inditos son unos egoístas: sólo piensan en sí mismos, en sus intereses mezquinos, y no en los de la Nación”. Se ve aquí al chavismo oponiéndo una “Nación” abstracta y superior a la decisión de los propios interesados sobre el autogobierno diario y el porvenir de su territorio. Si eso es el “socialismo del siglo XXI”, nos permitiremos quedarnos en una prudente reserva…

1.      Medios de comunicación.
 
El hecho de que de las trescientas primeras empresas de comunicación e información  mundiales ciento cuarenta y cuatro sean estadounidenses, ochenta de la Unión europea y cuarenta y nueve japonesas (Ramonet, 1994) pone sobre la mesa una necesaria reflexión en torno a la unidireccionalidad de nuestro actual modelo de comunicación social, su  lógica y sus consecuencias. Proponemos interpretar este hecho en parte como contexto seguramente hostil para el desarrollo y la construcción del poder popular constituido de abajo a arriba a través de órganos de decisión asamblearios y horizontales.
 Primera distinción necesaria: No es lo mismo hablar de medios de comunicación de masas que de cultura de masas, lo uno no existe sin lo otro, pero no interesa en absoluto llevar a cabo una identificación entre ambos conceptos.
 El peso de los discursos televisivos dentro de los medios de comunicación parece jugar un papel crucial, sino determinante, y vale la pena definir, con trazo fino, algunas de las características que los distinguen en la actualidad. Autores como Gerard Imbert han señalado hechos como la disolución de las fronteras entre lo ficcional y lo informativo, junto con el fomento de la pulsión escópica, síntomas que evidenciarían tanto el carácter deficitario del concepto de realidad que se maneja como el de la propia identidad del sujeto. Me parece digno de destacar entre sus postulados el hecho de señalar como característica contextual de los discursos televisivos una especie de estado de crisis de la percepción intelectiva del mundo.
 Esto apuntaría, siguiendo aún la línea argumentativa de este autor, a una cuestión de mucho mayor calado: la posibilidad de constatar un estado de decadencia del modelo histórico de la lógica acumulativa de transmisión del saber, y la decadencia de la noción misma de verdad que sustentaba los grandes discursos de la modernidad. (Imbert 2008).
 En lo que interesa a nuestra reflexión, el tejido amplio en el cual situar estas transformaciones e interrelaciones del muy influyente discurso televisivo (y también en parte de los producidos por la industria cinematográfica) sería el de la necesidad de repensar los conceptos de lo popular y lo masivo.
 2.      Lo popular y lo masivo.
 En el extenso mare magnum de definiciones, contexto e historia de los términos popular y masivo elegimos fijarnos en un contenido común de ambos que refiere una cierta idea de homogeneidad y estabilidad de los conceptos, de inspiración un tanto abstracta, seguramente idealista. De esta pretensión de unidad interna en el caso de la cultura de masas derivaría otra idea que presumiría la alineación sin fisuras de la cultura de masas con la ideología hegemónica que no dejaría cabida a ningún movimiento contra corriente en su interior. Nuestro planteamiento se desmarca abiertamente de esta forma de entender las cosas. No pensamos que, en la perspectiva que planteamos, se deba asociar lo masivo con ideología conservadora y lo popular como ideología potencialmente revolucionaria. Lo cual no significa que lo masivo como sistema de comunicación no dependa del modo de producción que lo enmarca y por tanto sea instrumento garante de la no interrupción del sistema económico de mercado y del estado, es decir, de un proyecto de control. En este sentido lo revolucionario entraría abiertamente en conflicto con lo masivo y no tanto con lo popular, si lo consideramos, como lo originado en las clases humildes. Pero no se trata de dónde parte, sino de cómo actúan sus prácticas en el ámbito de la comunicación social.
 Para empezar debemos preguntarnos si es tan fuerte la dominación mediática masiva como se le presume. Pensemos con ejemplos recientes.
 Primer ejemplo, la proliferación de las imágenes del Otro edulcorado convertidas en entretenimiento y distracción en programas documentales (es decir en discursos que postulan verosimilitud emparentada con los discursos de sobriedad de las ciencias) como “Callejeros”. El potencial subversivo de la visibilización de la miseria en occidente, cara oculta del capitalismo, se disuelve en un espectáculo repetitivo y vaciado en un sentido similar a lo que ha sido históricamente la representación de la cultura negra en los shows televisivos estadounidenses  o la iconización de lo gitano en el cine español desde Florián Rey hasta Almodóvar o Saura.
 De pronto aparece un chiste  (ojo, en un programa televisivo inserto en la comunicación masiva) en el que un madrileño trata de explicar a un amigo que viene a visitarlo desde otra ciudad qué es el poblado chabolista de las Barranquillas: se lo define como el plató en el que se rueda ´’Callejeros”. La broma, al margen de su menor o mayor fortuna,  daría la razón en cierto modo a la definición de Fiske según la cual la cultura popular sería una forma de usar los textos masivos basada en el hedonismo realista y el materialismo escéptico. Según este autor lo popular sería la  “forma en que lo masivo es aceptado y negociado por los oprimidos” (Fiske 1996). La idea nos interesa en parte,  pese a que restringe y supedita lo popular a lo masivo.
 Segundo ejemplo, un número de la revista de humor “El jueves” que reescribe y fusiona dos temas de gran actualidad en su momento en los medios de comunicación masivos: la publicación de fotografías de torturas en la cárcel de Abu Ghraib y el Forum de las Culturas de Barcelona del año 2004,  resultando el titular “forum de las torturas” que incluye un desplegable de humor negro-sexual (en la línea editorial de la publicación), en el que se caricaturizan explícitamente esas imágenes y son presentadas como parodia de una feria de celebración de diversidad multicultural (el lacaniano  Zizek, recordemos, entiende el multiculturalismo como racismo autonegado). No olvidemos que se ha vinculado el humor como factor de cohesión de lucha política de movimientos anti sistema  (Flesher, 2008).
Un tercer ejemplo, más extenso y de mayor calado, la presión de lo masivo en la fabricación de la opresión de género, la imagen de la mujer y de su rol  en la sociedad capitalista: sería función de lo popular la escucha de lo no dicho y de lo no decible desde la monología patriarcal y sus juegos discursivos maniqueos que aíslan (desterrritorializan) en lo periférico al sujeto femenino. Uno de los sofismas promovido desde el modelo de comunicación masiva sería la existencia del  sujeto neutro, no sólo agenérico, sino atópico, asocial, acultural, al que desde lo popular se preguntaría para empezar, quién es y a quién se dirige.
Desde lo masivo se postula un canon machista, más acá de la institución patriarcal que el lenguaje porta, del cual el sujeto femenino difícilmente puede apartarse cuando es ella la que habla, si no es buscando un modo dialógico de comunicación, el que lo popular habilita, al permitirnos hablar desde una frontera en la que confluyen conciencias diversas. Lo popular aparece como una hermenéutica descolonizadora que nos capacita para desenmascarar mitologías, desritualizar, desfetichizar o, tomando prestadas palabras de Malkuzinski, llevar a cabo la secularización de los discursos normativos.
Volvemos a la teoría: En el capitalismo mundial la producción de signos iría por delante de la producción de bienes.  Algunas de las ideas-fuerza que el Círculo de Bajtin (que dieron centralidad  a la noción de signo como fenómeno ideológico) se acercaron a la relación entre lo colectivo y lo individual y al fenómeno de la comunicación. Estas cuestiones fueron planteadas  en torno a la filosofía del lenguaje y han servido de base para un análisis que considero fructífero y afortunado.
 Bajtin-Voloshinov reflexionaron en torno a los movimientos dialógicos del lenguaje y su apertura de la identidad a la alteridad, superando la metáfora explicativa básica del marxismo (base–superestructura) en busca de una concepción maleable de los procesos de construcción de hegemonía.
 3. Dialogo y comunicación unidireccional.
 A partir de estos planteamientos, Méndez Rubio (1997) entiende la extensión de los mass media como metamorfosis del poder, como transformación de los instrumentos de socialización, de las formas de control y lucha social, y llega a proponer una definición de lo popular y lo masivo en la que ambas serían dos matrices culturales demostradamente importantes en la configuración de nuestras sociedades contemporáneas:
 a)      La cultura de masas sería la matriz caracterizada por la producción de textos en la que se da la unidireccionalidad del acto comunicativo, una tendencia de organización cultural retroalimentada por la esclerosis de la actual interacción social, diálogo y comunicación interpersonal. Lo masivo no es la amenaza de banalización y descualificación de lo cultural que temían Horkheimer o Adorno   sino una forma de respuesta institucional a las transformaciones demográficas y culturales. Una lógica de comunicación que persigue la obstaculización en el momento de la recepción de la raíz dialógica de todo discurso. Es una matriz comunicativa producida por élites pero no para élites sino para mayorías. Lo masivo  encubre las diferencias sociales. Quienes exaltan el hecho supuestamente democratizador de que las tecnologías acercan gente lejana, silencian el hecho de que alejan gente próxima, destruyendo o debilitando esa proximidad que está en la base de la acción. Lo masivo no es lo totalitario, pero es tendente a lo totalitario. Se daría un movimiento de apropiación permanente de lo popular llevada a cabo por lo masivo similar a la institucionalización de los lenguajes revolucionarios por el estado. Un paso más allá y fuera de nuestras pretensiones en este texto cabría preguntarse si producen las élites, no sólo los discursos, sino a las mayorías mismas.
  b)      La cultura popular estaría por su parte caracterizada por la práctica social dialógica, participativa y autorreflexiva. La dialogía trastoca el paradigma de autoidentidad y autosuficiencia de lo individual: la heterogeneidad constituye “lo popular”, es un modo de acción local y múltiple, opuesta a lo globalizante (interrelación, producción, uso) quizá más próximo a grupos menos favorecidos en el reparto desigual de la riqueza. La visión del mundo de lo popular motiva y es motivada por relaciones sociales igualitarias, un escenario limitativo de la voluntad de control de lo masivo.
  “La accesibilidad, la participación y la autocrítica distinguen lo popular de lo masivo. La oposición entre lo popular y lo masivo  opone una visión “una”, unitaria, centralizada, jerarquizante del mundo y una visión “otra” múltiple, cambiante, descentralizada que motiva y es motivada por relaciones sociales igualitarias” (Méndez Rubio, 1997)
 Ambos modos de comunicación no están exentos de cauces de interrelación. Lo masivo instaura un marco de presión pero no es determinante de todos los fenómenos que ocurren dentro de ese marco. Por ello los productos culturales no son etiquetables como populares o masivos.  Por ejemplo, el cine a lo largo de la historia  muestra como una forma cultural que podría darse en el modo de comunicación popular se aleja hacia una matriz bien masiva, bien artística.
 El modo de aproximación dialógico que asume el no reconocimiento como iguales sino la cooperación desde la diferencia,  contiene una concepción igualitaria de lo social.
 La dinámica de lo popular puede poner en crisis el marco de presión (no determinante) de lo masivo, sus  esquemas monológicos estimulo-respuesta pueden romperse con usos y lecturas oblicuas, o a través de la ironía, lo grotesco o la ambigüedad (Bajtin).
 4. África como ejemplo.
 La construcción de la otredad inmigrante africana (fabricación de las imágenes mediáticas que alimentan el imaginario colectivo europeo y occidental) por parte de élites para mayorías con la finalidad de descontextualizar el fenómeno de la inmigración en España son un ejemplo contumaz del funcionamiento de la matriz comunicativa masiva.
 En este contexto –monológico, como hemos visto- se desarrollan una serie de construcciones míticas respecto de los llamados “países del sur”, que vienen siendo una invención del llamado Norte como versión deteriorada de su propia autoimagen.
 Esta versión ocultaría que eso que supuestamente invade, contamina y amenaza la estabilidad identitaria (española, por ejemplo) desde África, Latinoamérica, Asia o Europa oriental, ese Sur imaginario no procede realmente del sur sino que no es más que una secreción y marginalización del mismo norte, dualizado en el capitalismo (Sánchez Parga, 2000). De ahí, por ejemplo, la sobre-representación del SIDA como causa de mortalidad más elevada del planeta, frente a la causa real, la malaria o el probable mito autoexculpatorio de las mafias organizadas de tráfico de hombres como responsables del halo fúnebre de muertes, abusos y violaciones en torno a la inmigración ilegal, así como la persistente narración de desembarco y asalto de vallas, modo de acceso a la península estadísticamente poco relevante, pero alimentador de planteamientos miserabilidstas, que narran un problema humanitario, impregnado de una fuerte retórica de  invasión/contaminación.
 En este imaginario re-colonizador fabricado por y para la comunicación masiva África aparece como un continente necesitado de ayuda solidaria y cooperación, se omite, por ejemplo, que África suministra a Europa más del 50% de los recursos naturales que le permiten sostener sus niveles de consumo (Puertas, 2004).
 Zizek denominó “autocolonización” al fenómeno según el cual la proveniencia del poder colonizador se ubica en las empresas globales, así, sólo hay países colonizados, no colonizadores. En este capitalismo global la forma ideológica multiculturalista mira a cada cultura local  como el colonizador mira al pueblo colonizado. Éste debe ser objeto de estudio, mirada de respeto condescendiente eurocéntrica. Se trataría de una forma de racismo negada, que afirma “respetar” la identidad del Otro, perteneciente a una comunidad cerrada ante la cual el multiculturalista mantiene una distancia  que sólo puede darse desde una posición de privilegio, esta clase de respeto lleva implícita la afirmación de la propia superioridad.
Concluyendo, la cultura de masas resulta de la interacción de factores como la rentabilidad ideológica y económica de sus productores y el hecho de que la mirada de sus receptores no sea una tabula rasa. Por otra parte  lleva a cabo movimientos de apropiación de materiales de lo que en un sentido más, si se quiere, clásico y diferente al que aquí hemos utilizado se llamó la alta cultura y la cultura popular.
Frente a esto, la cultura o modo de comunicación popular busca y encuentra fisuras dialógicas ante lo monolítico-monológico-masivo, que combate instaurando un concepto de identidad no cerrado, no uno.
 REFERENCIAS:
           –        Fiske, John (1996): Understanding Popular Culture. London; New York: Routledge.
–        Flesher, Cristina (2007): “The role of humour in the process of collective identity formation in autonomous social movement groups in contemporary Madrid” en International Review of Social History. Cambridge University Press
–        González Requena, Jesús (1988): El discurso televisivo: espectáculo de la posmodernidad. Madrid. Cátedra
–        Imbert, Gérard (2008): El transformismo televisivo: postelevisión e imaginarios sociales. Madrid. Cátedra.
–        Malkuzinski, M. Pierrette (2006): “Yo no es un O/otro” en Acta poética, 27
–        Méndez Rubio, Antonio (1997): Encrucijadas: elementos de crítica de la cultura. Madrid. Cátedra.
–        Puertas Moya, Francisco (2004): “La alteridad postcolonial: imagen y discurso sobre los países del sur en los medios de comunicación” en  Arte y nuevas tecnologías: X Congreso de la Asociación Española de Semiótica.
–        Ramonet, Ignacio (1994): La tiranía de la comunicación. Madrid. Debate.
–        Sánchez Parga, José. (1999). “La comunicación entre norte y sur”. En: Sur y Comunicación, una nueva cultura de la información. Barcelona. Icaria Editorial
–        Zizek, Slavoj (1998): “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional” en  : Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Paidos , Buenos Aires/Barcelona