La evolución cultural tiende a evidenciar la estrechez de los márgenes de libertad permitidos por las instituciones sociales y a fomentar la exigencia de mayores cuotas de libertad. Revolucionaria es aquella persona que obra en contra de las limitaciones impuestas por las instituciones y pugna por transformarlas para que se amplíen los campos de libertad. Sin embargo, para llevar a cabo esta transformación no basta con luchar contra la dominación ejercida por las instituciones sino que hay que liberar espacios físicos y mentales que capaciten a los individuos para categorizar lo existente de manera distinta y crear nuevas relaciones.

Luchamos para vencer una tensión, una tensión alimentada por esa necesidad que llamamos libertad. La contingencia, nuestra propia contingencia, nos ha llevado a llamar a esta lucha, anarquía. En efecto, para nosotros, la anarquía no es la sociedad del futuro, tampoco es un fin ni un medio, es un método, uno entre los posibles, pero el único posible para nuestra forma de vivir el presente. En el momento en que seamos capaces de juntar los extremos de la sociedad y superar la tensión que impulsa nuestra lucha, nos podremos considerar vencedores. Sin embargo, un peligro nos amenaza en el momento de la victoria. En la ilusión de que no hay libertad sin anarquía, en la ilusión de que nuestra anarquía es la Anarquía, podremos caer en la trampa de luchar por ella y no por la libertad. Nos daremos cuenta demasiado tarde de que nos hemos convertido en los nuevos amos, en los garantes de lo instituido.
Vamos a tratar de comprender ahora cómo este escenario nos reconduce hacia una dinámica revolucionaria, tanto en relación con lo instituido como en lo que atañe a la noción clásica de la revolución. En la primera parte vamos a tratar de definir el sujeto revolucionario, mientras que en la segunda precisaremos lo que entendemos por revolución.

El sujeto revolucionario
En primer lugar, debemos tratar de entender qué mecanismos producen la tensión libertaria de la que parte nuestro razonamiento. Podemos avanzar una primera observación de carácter general. Un determinado contexto sociocultural, considerado tanto en términos espaciales como temporales, garantiza a las personas que forman parte de él un cierto grado de libertad. Dependiendo de la cultura y del tipo de sociedad – régimen político, costumbres, tradiciones, etc. – tendremos un mayor o menor grado de libertad.
La primera observación que es importante hacer, se refiere a la condición de los sistemas socioculturales y a la percepción que de esta condición tienen los sujetos que viven en su seno. Un sistema cultural, y por lo tanto la sociedad, nunca puede ser estable, sino que siempre está en incesante transformación. Podemos hablar en este sentido de evolución cultural, pero subrayando que nuestra definición de la evolución cultural está desprovista de cualquier concepción positivista o teleológica. La evolución cultural no avanza hacia ningún objetivo predeterminado y no se encuentra contenida en las condiciones pre-existentes. La evolución cultural no significa un recorrido hacia un sistema cultural que sea cada vez mejor que el anterior. Simplemente se trata de una mezcla continua, una superposición, una recombinación de todas las relaciones que existen dentro de un cuerpo social, con el resultado de determinar a cada vez una cultura diferente. Este movimiento es fluido y continuo, no fragmentado y brusco. Es por eso que lo percibimos más en sus efectos que en sus mecanismos, que siguen siendo en gran parte desconocidos e incognoscibles. En otras palabras, la valoración positiva o negativa de un determinado contexto cultural y de las relaciones que pueden o no desarrollarse en su seno, sólo se podrán formular por quienes viven en dicho contexto, precisamente porque son ellos quienes experimentan sus efectos. Sin embargo, para poder expresar esta valoración de manera adecuada, será fundamental un cuidadoso análisis crítico de los juegos y de las relaciones de poder que han contribuido a la creación del contexto considerado, independientemente de lo laborioso y complicado que resulte ese análisis.

Una segunda observación clave se refiere al concepto de libertad. Empecemos por formular una especificación. Además de hablar de la libertad garantizada por un determinado contexto sociocultural, también se puede hablar de un grado adicional de libertad buscado por cada individuo. En otras palabras, si la cultura vive una constante evolución, no se puede decir lo mismo de las instituciones, entendidas como grupos sociales legitimados. De hecho, por su naturaleza las instituciones tienden a cristalizar, es decir, tratan de mantenerse vivas tanto como sea posible, incorporando en sus propias normas los elementos socioculturales que les han permitido consolidarse como instituciones. Este movimiento, huelga decirlo, es opuesto al de la evolución cultural, que, como hemos visto, tiende por naturaleza a modificarse de una manera constante y continua. Esto crea una tensión entre el proceso de institucionalización y el de la evolución cultural. Esta tensión se reproduce a nivel individual en base a la necesidad que tienen las personas de acceder a una mayor libertad, la necesidad de ir más allá de la libertad otorgada por el contexto sociocultural y sus instituciones, la necesidad de rebelarse contra lo instituido.
A la luz de esta oposición, y de la tensión que surge de ella, podemos decir que cualquier intento de delimitar la libertad es causa intrínseca de las dinámicas del abuso de poder y de la opresión, de la dominación en último término.
La institución puede adoptar diversas formas, puede encarnarse en una persona o ser representada por un grupo de individuos, pero también puede presentarse como un juego o un ritual y, por tanto, difundirse como tal por todo el cuerpo social. El punto fundamental reside en el hecho de que la institución, ya sea bajo la forma de un individuo, de un juego, o de un ritual, siempre intenta definir un nivel preciso de libertad que sea funcional para su propia supervivencia pero que al ser fijado como absoluto acaba frustrando la necesidad de mayor libertad que tiene el individuo para «adaptarse» a la continua evolución del contexto cultural.
En este sentido, no es posible imaginar una sociedad compuesta de instituciones que permitan un grado de libertad aceptable para todos, y siempre habrá una tensión adicional. Aquello que, en nuestra opinión, es deseable y se puede alcanzar es una sociedad que permita a las personas poder renegociar en todo momento su propio rol formal dentro del cuerpo social. Una sociedad libre es probablemente una utopía, mientras que nos parece mucho más concreta una sociedad que ofrezca en todo momento a los individuos la posibilidad de liberarse. En otras palabras, en cualquier contexto social, los individuos deben negociar su subjetividad con la comunidad, si quieren ser parte de ella. Esta «negociación» puede ser a través de una constante indagación mediante la participación y el debate de las relaciones que cada persona tiene con el resto del mundo, o se puede establecer de una manera externa al cuerpo social por parte de un sujeto que, dando un valor absoluto a los juegos de poder en el seno de la sociedad, va a concretar y a reproducir las relaciones de dominación.
Comienza a ser más clara, en este contexto, la acción revolucionaria.

Revolucionario es aquel que, pese a la presión hacia la homologación ejercida por las instituciones dominantes, busca permanentemente satisfacer la necesidad de más libertad que proviene de la tensión entre la evolución sociocultural y el conservadurismo institucional que asegura la reproducción de la dominación.

La idea de la revolución
En un intento de definir el sujeto revolucionario, hemos utilizado términos tales como dominación y poder en un sentido muy específico; analizar el significado que atribuimos a estos conceptos nos ayudará a entender mejor a qué nos referimos cuando hablamos de la anarquía como un método de lucha. En relación con los conceptos de poder y dominación, analizaremos también el concepto y la práctica de la autogestión, que nos permitirá delimitar de un modo más concreto la acción revolucionaria.

En la vida cotidiana el poder se percibe como una entidad exterior al cuerpo social. Se percibe como algo que puede ser conquistado por quienes lo anhelan, convencidos de que gracias a él podrán liberarse de la obligación de obedecer y que, finalmente, podrán mandar. Para quienes no les gusta ser mandados, ni tampoco mandar, el poder es el Leviatán a derrotar, el gran palacio a derribar. El mundo se divide, de forma simplista, entre los que luchan por el poder y los que luchan contra el poder. En el medio se encuentran aquellos que aguantan pasivamente el poder, como también aguantan las luchas que lo rodean. Sin embargo, esta es una visión ficticia, es el producto de una determinada cultura, una cultura creada y estructurada por y para la dominación, es el producto de nuestra cultura. Tan pronto como nos apartamos de las clasificaciones y de los esquemas que caracterizan y dan sentido a los conflictos, tal como los percibimos hoy en día, nos damos cuenta que el poder, lejos de ser una entidad malvada y represiva, que oprime a la sociedad, representa una propiedad, una capacidad inherente a todo ser humano que fluye dentro del cuerpo social, no fuera de él. El poder es la capacidad que cada ser humano tiene de contribuir al complejo proceso de estructuración de los sujetos y de las estructuras sociales, mediante la continua y variable instauración de relaciones con otros individuos.

En este sentido, el poder no es, por supuesto, sólo represivo. Dependiendo de las relaciones que establecemos con otras personas, y por lo tanto, según las definiciones de los roles sociales, nuestro poder podrá ser creativo y funcional para las prácticas de liberación. Sin embargo, tan pronto como el deseo de ver realizado a toda costa nuestro modelo de las relaciones y los roles sociales empieza a sacar ventaja, tratamos de excluir a los demás de este proceso de definición de lo existente. Cuando esta exclusión se ha producido, el poder pasa a ser ejercido por unos pocos individuos que se arrogan el derecho y la posibilidad de definir los roles y las relaciones sociales de todos. De esta manera se materializa la dominación del hombre sobre el hombre, así como del hombre sobre los otros animales y sobre la naturaleza. Esta es la razón por la que se perdió la conciencia de un poder creativo y por la que la percepción cotidiana es la de un poder amenazante y represivo. Este mecanismo también nos proporciona los primeros elementos para entender por qué nuestra anarquía no puede ser la Anarquía, so pena de reproducir las relaciones de opresión.
El verdadero problema es que una definición particular de los roles sociales tenderá a ofrecer una visión particular de la realidad, orientada a mantener estables esos roles. En otras palabras, nuestra sociedad ha consolidado culturalmente el concepto de que el fundamento del vínculo social es la relación de mando/obediencia, es decir, el deber de obediencia: la coerción política. Este concepto fundacional ha creado un espacio del imaginario que se caracteriza por reglas propias y que es, por definición, incompatible con otros imaginarios, otras representaciones culturales que no postulan el deber de obediencia como matriz de las relaciones sociales. Uno de los efectos más inmediatos que este espacio del imaginario produce en nuestras «cabezas» es, por ejemplo, la hipótesis represiva del poder del que hemos partido en nuestro análisis. Pero gran parte de los significados que asignamos a las cosas, a las palabras, a las relaciones que construimos, es el producto de esa representación de la realidad que, como una ameba, trata de ocupar todo el espacio del significante existente.

Tratemos ahora de comprender cómo las relaciones de dominación actúan sobre los sujetos involucrados en las relaciones. Nuestra reflexión parte del hecho de que no existe ninguna esencia por descubrir. Que no hay una libertad perdida por rencontrar. No hay opresión o represión, por fuerte que sea, que nos impida rebelarnos, es decir, volver a empezar a partir de nosotros mismos. Liberar y liberarse no es una operación hacia atrás, en la sociedad y la historia, en busca de una dimensión perdida y nunca rencontrada, sino que es, como hemos visto, el ejercicio de nosotros mismos en positivo. En esta línea de pensamiento se define la dominación, en su sentido más amplio, como la relación social que roba a los individuos la capacidad de ejercer por sí mismos, en positivo. En otras palabras, es una relación social que extrae energía del cuerpo social, desangrándolo, y la deposita en manos de unos pocos: los individuos se ven privados de la posibilidad de participar en la clasificación formal de los roles sociales. Desde la perspectiva de los que dominan, una relación de dominación sólo se concreta y culmina cuando su existencia misma se ha naturalizado y ha sido interiorizada por los individuos, lo que permite su reproducción en el mito y el ritual.

El engaño de la dominación es, sin embargo, doble. Por un lado engaña a través de su naturalización porque nos convence de su necesidad y, en última instancia, de su rectitud. Por otro lado esta ilusión colectiva, que conduce a la servidumbre voluntaria, encierra otra igualmente insidiosa. La percepción ilusoria de la relación de dominación como algo necesario y natural, empuja la lucha social al combate contra un engaño, una alucinación colectiva. Pocos, en su acción política, se dan cuenta que no es la dominación lo que tienen que atacar directamente. Esta constituye en primer lugar una representación mental de los dominados y sólo, en un segundo lugar, los propios dominados, víctimas de una ilusión, son conducidos a aceptar, consolidar y reproducir las relaciones de dominación, plasmando de esta forma una determinada condición social. De hecho, esta no es otra que la servidumbre voluntaria. La dominación no se combate a ciegas. De este modo, se refuerza gracias a un juego de espejos, gracias a una forma impuesta de antagonismo que no hace nada más que alimentarla. La resistencia a la dominación se traduce en el intento de liberar espacios físicos y mentales que permiten a los individuos recuperar y ejercer su propia capacidad de contribuir a la categorización de lo existente, revolucionando así el imaginario establecido para poder satisfacer su necesidad de una mayor libertad. De lo contrario, los sujetos, inmersos en la alucinación dominante y en la dominación alucinante, ya no distinguen la realidad de la ilusión y luchan contra molinos de viento o en el peor de los casos, renuncian a existir realmente.

Dentro de este sombrío panorama, las prácticas de autogestión se proponen como una práctica revolucionaria que trata de socavar, a través de prácticas independientes y la consiguiente configuración de un pensamiento autónomo, el espacio del imaginario de la dominación y retomar el poder de contribuir a la clasificación formal de los roles sociales por parte de cada individuo. Se propone descubrir a las personas la verdadera obligación social en contraposición a la obligación política. Se propone recordar la obligación que tiene el ser humano, como animal social, de dotarse de reglas para las relaciones inter-individuales. De esta obligación surge, sin embargo, la libertad específica del hombre. La libertad de poder elegir las normas que rigen las relaciones sociales, de poder definir la clasificación de los roles que mejor se adapten a las exigencias del individuo en una situación dada. Pero también, y sobre todo, la libertad de poner en cuestión y cambiar dichas reglas y clasificaciones. De hecho, es importante recordar siempre que cualquier sistema de clasificación genera un espacio del imaginario dominante, que una vez desarrollado hará posible dar significado a lo existente, con las enormes consecuencias que ello conlleva. Por lo tanto, será esencial no perder de vista la brújula del cambio que se ha operado y poner de relieve en todo momento la conexión entre el sistema de clasificación adoptado y el imaginario dominante, con el fin de determinar en cada ocasión, la forma en la que las relaciones que establecemos y los roles que definimos, influyen en la determinación de los sujetos y de las estructuras sociales que son la cara visible y perceptible de lo real. Lo que tenemos que investigar y combatir, en su caso, son los lazos y las relaciones que el sujeto mantiene con el mundo, las palabras, las cosas y las personas, y dado que el hombre es un animal social, el nivel subjetivo se resuelve irremediablemente en el colectivo. Una sociedad será, entonces, igualitaria cuando todos ejercen su propio poder y libre cuando renuncia a dar una definición universal de la libertad. La libertad del hombre consiste precisamente en ser capaz de buscar siempre una nueva definición de la libertad.
En el marco de estas ideas, que adopta claramente el enfoque relativista, no se determina a priori cuál es la mejor forma de poner en práctica la revolución. Cada estrategia puede ser eficaz, siempre que cuestione lo establecido y cuando cumpla las características que hemos descrito al hablar de la autogestión: la participación, el debate y la acción directa. También la violencia, entendida como resistencia a la represión estatal encuentra aquí su justificación. Los sujetos y las estructuras sociales contemporáneas, al igual que sus análogos en el pasado, aunque con grandes diferencias, son el producto de unas relaciones que en última instancia, se sostienen gracias a la violencia. En el momento de la revolución, de la rebelión, de la fractura de lo instituido tendremos que pasar cuentas, en primer lugar, con aquellos elementos que han incidido más profundamente en el proceso de estructuración. Al igual que otros antes que nosotros, debemos tener siempre en cuenta que el primer paso para rebelarse contra la sociedad es la rebelión contra nosotros mismos. En este acto de rebelión cotidiana que pugna por modificar el sujeto, es decir las relaciones que mantenemos con el mundo, se halla la búsqueda del camino para la transformación cultural y, en última instancia, para la revolución. Actuando sobre nuestras relaciones interferimos en los procesos de configuración de lo real, alimentando el cambio, transformando la cultura y la sociedad y posibilitando nuestra liberación y la de los demás. Como dijo Camus, “me rebelo, luego existimos”.

 
 
Traducción del italiano: Paco Marcellán

Eduardo Colombo – Militante libertario

Las revoluciones son acontecimientos históricos que provocan la ruptura del imaginario establecido a la vez que toman su impulso en esa ruptura, y que transforman profundamente las relaciones sociales y sus bases legitimadoras. Las revoluciones se impulsan en base a proyectos animados por una voluntad consciente de sí misma y, requieren de la acción colectiva, del alzamiento de las masas y de la insurrección. La creencia en un cambio revolucionario de la sociedad ha sufrido un proceso de deslegitimación promovido por el bloque imaginario neo liberal pero que también encuentra ecos favorables en ciertos sectores supuestamente innovadores del pensamiento libertario.

“ … La clandestinidad ha sido fecunda en cierto

momento, pero ella misma se encuentra determinada

por aquello contra lo cual pretende luchar. “

Pierre Klossowki, Sade et Fourier1

 
El 12 de julio de 1789 Camille Desmoulins, salta sobre una mesa pistola en mano y grita: «¡A las armas!». La Revolución aún no se había llevado a cabo, todavía era ilegal.
El 9 de marzo de 1883 tres panaderías son saqueadas en París durante una manifestación de personas privadas de trabajo. Louise Michel, enarbolando – o no – una bandera negra, camina al lado de Pouget. Reciben fuertes condenas, seis años de reclusión para Louise Michel, ocho para Émile Pouget. En el mes de mayo de 1899, Marius Jacob arrambla con todo lo que atesora el Montepío de Marsella. El 17 de noviembre de 1925, varios individuos roban las cajas de una estación del metro de Buenos Aires, la policía señala entre ellos la presencia de Durruti, Ascaso y Jover.
Un abogado revolucionario, una mujer combatiente, un teórico del sabotaje, un honesto atracador, tres militantes obreros. Hombres y mujeres consagrados a la causa de la libertad y de la igualdad, que actúan ilegalmente en diferentes momentos de la historia y bajo diferentes regímenes, impulsados por una misma voluntad: la de subvertir y transformar una sociedad inicua.
Se trata, sin duda, de unos actos que son ilegales ante la ley vigente, pero ¿qué vale la ley cuando se cuestiona la propia legitimidad del régimen?
El régimen es el orden, la forma, que da su carácter a la sociedad. Es el régimen el que hace la ley. Y como ya lo había comprendido Winstanley: “La Ley… no es sino la voluntad declarada de los conquistadores en cuanto a la forma en la que quieren que sus sujetos sean gobernados.”2
En las oligarquías representativas3 bajo las cuales vivimos, el orden que rige la ley es la jerarquía económico-política, la dominación de clase, la pobreza, la exclusión, la deportación, la represión en cuanto surge la primera revuelta.

«EN LAS OLIGARQUÍAS REPRESENTATIVAS3 BAJO LAS CUALES VIVIMOS, EL ORDEN QUE RIGE LA LEY ES LA JERARQUÍA ECONÓMICO–POLÍTICA, LA DOMINACIÓN DE CLASE, LA POBREZA, LA EXCLUSIÓN, LA DEPORTACIÓN, LA REPRESIÓN EN CUANTO SURGE LA PRIMERA REVUELTA.»

Los dominantes organizan y controlan el régimen establecido, son ellos quienes hacen tanto la ley como el orden. Las constituciones en las que se enmarcan los Estados no reconocen el derecho a la insurrección. La Revolución es puesta fuera de la ley.
El anarquismo hace una crítica radical de todo sistema de explotación y de dominación, niega la legitimidad del derecho de coerción que se otorga el Estado, y cuestiona el derecho de propiedad, tanto individual como estatal, de los medios de producción, quiere abolir el salariado. Así, para el anarquista, el uso de los medios que la ley reprime constituye una posibilidad, en tiempos de apatía, que se desprende lógicamente de su posición revolucionaria, a la espera de que llegue el tiempo de las insurrecciones.
La reapropiación individual y la huelga revolucionaria son tan ilegales la una como la otra, pero su significación social no es la misma. En la acción individual – o del pequeño grupo clandestino – lo que importa es la finalidad del gesto y la rectitud de su autor. Como escribía Eliseo Reclus en ocasión de la expropiación realizada por Pini: “Tanto vale el carácter, tanto vale el acto.”4 Se pueden enjuiciar de esta misma forma tanto acciones más bien apacibles como la fabricación de falsa moneda, o violentas como el atentado o la ejecución de un déspota.
El acto individual, a veces altamente moral como puede serlo el tiranicidio, encierra raramente la potencialidad revolucionaria que yace en la acción colectiva.
Es por esta razón que, conjuntamente con la acción directa – la huelga sin intermediarios ni arbitraje – y con la huelga solidaria, el proletariado revolucionario adoptó el arma del sabotaje “como el insurgente se apropia su fusil”. Así, el sabotaje fue públicamente promovido y votado por congresos obreros en distintas regiones del globo.
Hoy, en los primeros pasos de este siglo XXI, estamos confrontados con un régimen social y político que coarta y limita cada vez más toda posibilidad de cambio real en dirección a la emancipación o a la autonomía humana.
Vemos proliferar los medios de control de las personas, las leyes de excepción, las obligaciones legales de delación, el chantaje en las fábricas que hacen votar a los obreros la reducción de sus propios salarios, el trabajador enganchado a la rentabilidad de la empresa, un sindicalismo reformista anclado en la colaboración de clases.
Políticos considerados de izquierdas constatan que “el capitalismo ha vencido” y los partidos, que han aceptado los límites marcados por la democracia representativa, enzarzados en el legalismo, no pueden proponer ninguna alternativa que conduzca hacia el camino de la liberación.

La desobediencia civil se impone entonces como una exigencia ética y las prácticas legalistas tienden a difundirse y a afirmarse en las luchas sociales.
Sin embargo, los ilegalismos son formas de resistencia que dependen demasiado del contexto represivo, y deben dar paso en algún momento a la revolución, creadora de una nueva legitimidad.
La revolución es la acción colectiva, la revuelta, el pueblo insurrecto. Se la identifica fácilmente con esos momentos de ruptura del imaginario establecido donde se concentra la fuerza emocional del cambio, pero es también un proceso, una profunda transformación de las relaciones sociales y de las bases legitimadoras de esas relaciones. Las sociedades no cambian en un solo día, pero las jornadas revolucionarias son el motor del cambio.
Entonces, ¿qué es la revolución? ¿Cómo podemos comprenderla hoy?
 

«LA REVOLUCIÓN ES LA ACCIÓN COLECTIVA, LA REVUELTA, EL PUEBLO INSURRECTO. SE LA IDENTIFICA FÁCILMENTE CON ESOS MOMENTOS DE RUPTURA DEL IMAGINARIO ESTABLECIDO DONDE SE CONCENTRA LA FUERZA EMOCIONAL DEL CAMBIO, PERO ES TAMBIÉN UN PROCESO, UNA PROFUNDA TRANSFORMACIÓN DE LAS RELACIONES SOCIALES Y DE LAS BASES LEGITIMADORAS DE ESAS RELACIONES».

La idea de revolución

 
“Pero reconozcamos entonces que no se puede cortar el cordón umbilical que une la revolución con la revuelta”5
La palabra revolución ha sido ella misma profundamente revolucionada a lo largo del tiempo. De la regularidad celeste del movimiento de los astros, o de la repetición cíclica de un tiempo pasado, o también, de los acontecimientos ya acaecidos que vuelven sin cesar, de la idea de regreso, de cumplimiento, que era su contenido semántico en la Edad Media, ha pasado a significar mutación, cambio, vuelco, derribo, subversión del orden social6.
Siempre se han producido rebeliones y revueltas en esta tierra desde que existe el poder político. Las grandes insurrecciones campesinas y las de los pobres de las ciudades que se extienden en Europa del siglo XIV al siglo XVI pueden prefigurar, para los modernos, la idea de revolución, sin embargo, estos sublevados no tenían la posibilidad de formularla, porque se encontraban encerrados en cuerpo y alma en el imaginario milenarista. Heréticos sí, pero no todavía incrédulos.
La nueva idea de revolución se construye con el nacimiento del Estado moderno.
En el siglo XVII las teorías del contrato, que fundan en derecho la existencia del poder político, reconocen a los seres humanos su capacidad para instituir la sociedad. La unidad del espacio político está asegurada por la formación de un cuerpo político no natural sino construido, abstracto, detentor de la soberanía absoluta, y separado de la sociedad civil7.
Si son los hombres quienes han creado ese gran Leviatán, ese dios mortal, entonces nada impide a la voluntad de los hombres cambiar el orden que ellos mismos han instaurado. Seguramente, todos los actores de las revoluciones se han pensado a sí mismos como los agentes de un proceso que marca el final definitivo de un orden antiguo y que alumbra un mundo nuevo.
Así, la revolución es vista como ese momento de ruptura que divide el tiempo en un antes y un después, y que, en el fulgor de su paso, hace a los hombres libres e iguales8. Pero la ruptura no puede durar, la revolución debe institucionalizarse dejando paso a ese después de las revoluciones donde una nueva topía diría Landauer, se instala, un nuevo régimen surge, régimen que aparta y reprime las formas alternativas desveladas por la revolución, y que en adelante tendrán que esperar las próximas revoluciones para poder existir.
La fuerza instituyente de la revolución no puede expresarse sino por medio de lo que consigue instituir, y lo instituido reduce necesariamente las posibilidades infinitas de la acción humana a los límites de lo establecido.

«LA NUEVA IDEA DE REVOLUCIÓN SE CONSTRUYE CON EL NACIMIENTO DEL ESTADO MODERNO»

«ASÍ, LA REVOLUCIÓN ES VISTA COMO ESE MOMENTO DE RUPTURA QUE DIVIDE EL TIEMPO EN UN ANTES Y UN DESPUÉS, Y QUE, EN EL FULGOR DE SU PASO, HACE A LOS HOMBRES LIBRES E IGUALES».

Añadamos que la revolución no se hace en la subjetividad de las conciencias ilustradas, tiene necesidad de la acción colectiva, del alzamiento de las masas, de la insurrección. Y la insurrección siempre encontrará frente a ella la fuerza del orden constituido que da su forma a la sociedad jerárquica, la fuerza del Estado.
La revolución como acontecimiento   
Por lo tanto, la revolución no es sólo una idea, es también un hecho, un acontecimiento que se despliega en la historia. El acontecimiento responde a las condiciones de la sociedad donde se produce. Los hechos históricos no se reproducen nunca de forma exactamente igual ni en las mismas condiciones. Y el fenómeno revolucionario es siempre múltiple, diversos focos de revuelta coinciden para transformar un régimen en una imagen del pasado: el Antiguo régimen. Si contemplamos, por ejemplo, el acontecimiento que fue la Revolución francesa debemos tomar en consideración varios factores que confluyen en aquella situación histórica: la rebelión campesina violenta contra el orden feudal, el Tercer Estado (Tiers Etat), ilustrado, – que va a dividirse en burguesía girondina y jacobina –, y los sans-culottes que impulsan otra revolución desde las asambleas primarias de las secciones de París.

Cada acontecimiento es único, inédito, pero esto no impide que existan tendencias en la historia de los hombres. Lo que siempre encontramos en la acción colectiva, cuando la insurrección rompe la capa de plomo del imaginario establecido, es una nueva fluidez del vínculo social, un sentimiento compartido por todos los insurgentes de haber recuperado la capacidad de decidir aquí y ahora, un sentido de la auto-organización. Todo eso viene a reactualizar en cada revolución la experiencia acumulada de la lucha plebeya, experiencia que se encuentra en el corazón del proyecto anarquista: la acción directa, las asambleas de base y la delegación con mandato controlado.
La revolución como proyecto   
La revolución es una voluntad en acción, una idea de transformación social en acto. Pero las ideas tienen diversas modalidades de existencia: pueden ser actuales y conscientes en el espíritu (lo mental) de un individuo, pueden existir sobre el papel, o en las prácticas, o en las instituciones, pueden llevar una vida latente, o enquistada. Mientras viven, las ideas están ligadas a deseos y pasiones.
Cuando la revolución en acto no existe, las ideas revolucionarias se alimentan de un fondo constante de negación de lo que es, de crítica de lo establecido. Se articulan entonces con las imágenes de la libertad, con objetivos nuevos. Dan lugar a “revueltas lógicas” y a “filosofías feroces”.
Las ideas revolucionarias acaban por organizarse en un proyecto colectivo de emancipación, una imagen de anticipación que contiene las líneas de fuerza de un cambio deseado, querido y reflexivo.

Con la llegada de la revolución, el proyecto va a ser trastocado y transformado. Pertenece por definición a la antigua sociedad. Sin embargo, es necesario para cualquier cambio conscientemente deseado y orientado por valores y por una finalidad.

«LO QUE SIEMPRE ENCONTRAMOS EN LA ACCIÓN COLECTIVA, CUANDO LA INSURRECCIÓN ROMPE LA CAPA DE PLOMO DEL IMAGINARIO ESTABLECIDO, ES UNA NUEVA FLUIDEZ DEL VÍNCULO SOCIAL, UN SENTIMIENTO COMPARTIDO POR TODOS LOS INSURGENTES DE HABER RECUPERADO LA CAPACIDAD DE DECIDIR AQUÍ Y AHORA, UN SENTIDO DE LA AUTO–ORGANIZACIÓN».

Las sociedades no esperan una revolución para modificarse, cambian constantemente en función de una dinámica interna impuesta por los diferentes conflictos que las atraviesan. Sin embargo, el cambio revolucionario, – incluso si es la continuación de revoluciones abortadas, derrotadas, aplastadas9 – supone una acción instrumental ligada a valores y a una intencionalidad humana.
Por lo tanto, un cambio orientado por un proyecto de liberación, o de autonomía, impulsado por una acción voluntarista, conduce a una ruptura de tipo revolucionario.
Pero ¡cuidado!, si utilizamos la expresión « ruptura revolucionaria », no es porque subsistan en nuestro pensamiento resabios milenaristas de la espera de la Salvación, de una Gran Noche, o de una Aurora de la Revolución Social, la gran palingenesia proletaria, no, hay que imaginar más bien un proceso histórico que se extiende sobre largos años, incluso siglos, que modifica tanto las instituciones de la sociedad como el tipo de hombre capaz de hacerla vivir. Sin embargo, se trata siempre de una ruptura que resulta de un cambio profundo y cualitativo de la sociedad. La guillotina ha cortado el vínculo que unía el cuerpo político del rey con la trascendencia divina.
 

«LA REVOLUCIÓN ES UNA VOLUNTAD EN ACCIÓN, UNA IDEA DE TRANSFORMACIÓN SOCIAL EN ACTO».

Son esos momentos de insurrección en los que el pueblo irrumpe en la Historia fisurando y desagregando el imaginario establecido, los que tras una resignificación retrospectiva10 harán aparecer esa línea de cresta donde la sociedad bascula.
Además, es difícil imaginar que los poderosos de este mundo, los que se apropian el producto del trabajo y disponen de las armas, renuncien espontáneamente a sus privilegios. La revuelta de las masas, proteiforme y probablemente iterativa, es una necesidad de la revolución.
Sin embargo, para devenir una fuerza social activa, el proyecto revolucionario debe salir del nivel utópico de la idea y encarnarse en pasiones colectivas y dominantes. Los revolucionarios no son dueños de las condiciones sociales que harán posible esa encarnación.
La revolución deslegitimada    
El siglo XX todavía creía. Entre guerras, totalitarismos y revoluciones, había conservado el soplo emancipador que había recibido de las Luces. Muchos hombres y mujeres opinaban que había que arrancar la humanidad de su estado de tutela, que había que liberarla de los hierros de la sumisión, de las tinieblas de la ignorancia, de la intolerancia, que había que cambiar la sociedad.
 

«EL NEOLIBERALISMO CONQUISTADOR, AVANZANDO SOBRE EL TERRENO ABONADO POR EL CAPITALISMO TARDÍO, HA MODIFICADO SUBREPTICIAMENTE LA EPISTEME DE NUESTRA ÉPOCA, Y ESTO HA HECHO QUE LAS PROPOSICIONES REVOLUCIONARIAS HAYAN PERDIDO EL BASAMENTO ENUNCIATIVO QUE LES PERMITÍA SER AUDIBLES».

Pero, al finalizar ese siglo exaltante y desdichado el clima había cambiado, y hemos visto cómo se marchitaban las ilusiones revolucionarias que habían alimentado a las viejas generaciones.
El neoliberalismo conquistador, avanzando sobre el terreno abonado por el capitalismo tardío, ha modificado subrepticiamente la episteme de nuestra época, y esto ha hecho que las proposiciones revolucionarias hayan perdido el basamento enunciativo que les permitía ser audibles. Como decía Carl Becker: “el hecho que los argumentos sean convincentes o no lo sean depende menos de la lógica que los sustenta que del clima de opinión en el que se desarrollan.”11
Así es como después de las experiencias totalitarias y de las insurrecciones o de las revoluciones perdidas, hemos asistido en los años 60 a la proclamación del fin de las ideologías”, y a la instalación de unas oligarquías más o menos estabilizadas, que, bajo la apelación de “democracias”, han conseguido el conformismo, e incluso la apatía de las masas, para gobernar. Los vínculos sociales se aflojan para dejar aflorar el individuo privatizado, con sus intereses privados y su libertad privada. Eso ha permitido la rápida configuración de un bloque imaginario neoliberal que, en el plano epistémico, ha sido visto como una salida fuera de la modernidad.
La crítica de los regímenes totalitarios – que los ha unificado a pesar de que tienen anclajes ideológicos diversos u opuestos – ha situado los Derechos humanos como fundamento de la política contestataria, favoreciendo, voluntariamente o no, las posiciones liberales e individualistas, y aportando en ese mismo movimiento enfoques favorables a las luchas defensivas, de retaguardia, centradas sobre las limitaciones del Poder, la creación de contra-poderes, la salvaguarda del medio ambiente y la defensa de las libertades adquiridas. Olvidando que las reformas parciales consolidan el sistema y que nunca consiguen resquebrajar los cimientos jerárquicos de la sociedad.

 «NOS ENCONTRAMOS ASÍ ANTE LA APARICIÓN DE LAS “NUEVAS RADICALIDADES” – LIBERALES EN EL NEOANARQUISMO, Y ESTRUCTURALISTAS EN EL POSTANARQUISMO –, QUE JUSTIFICAN Y PREDICAN LA DESLEGITIMACIÓN DE LA IDEA REVOLUCIONARIA».

En un texto de 1984 que señala el continuo, también podemos leer que: “El rol esencial que conserva la idea de revolución es sin duda el de orientar y estimular la crítica de las ideologías reformistas. Esa crítica nace de la constatación que las reformas (conquistas económicas, políticas, culturales), (…) se revelan incapaces de provocar una transformación real y profunda de las relaciones sociales (…) y, todavía menos, de desembocar, incluso a plazo, sobre el derrocamiento de la dominación de clase”12

 «SE NOS DICE, ENTONCES, QUE LA REVOLUCIÓN SÓLO PUEDE SER TOTALIZANTE, Y POR LO TANTO TOTALITARIA, YA QUE AL QUERER MODIFICAR EL FUNDAMENTO DE LA SOCIEDAD, ANULA LA DIVERSIDAD, DESENCADENA LAS PASIONES POPULARES, DEVIENE PELIGROSA Y LIBERTICIDA».

Sin embargo la presión del bloque neoliberal afecta y modifica las propias ideologías revolucionarias sobre dos vertientes: por una parte la pregnancia del material epistémico dominante obliga a los discursos contestatarios a “curvar” sus formulaciones para acercarse a ese basamento enunciativo a partir del cual conseguirían ser audibles o comprendidos. Por otro lado, el espejismo del realismo político enturbia a veces el buen criterio de los contestatarios exigiéndoles que respondan mediante “la actualización ideológica” al déficit de las prácticas colectivas revolucionarias en el periodo contemporáneo.

Nos encontramos así ante la aparición de las “nuevas radicalidades” – liberales en el neo-anarquismo, y estructuralistas en el post-anarquismo –, que justifican y predican la deslegitimación de la idea revolucionaria. Con lo cual, otorgando preeminencia a la libertad individual en el contexto de las posibilidades existentes en el seno del régimen capitalista, se recusa la valencia democrática: la voluntad del pueblo, la capacidad colectiva de decidir. Sin embargo, en la teoría política del anarquismo ambas, la libertad del individuo y la democracia directa que destrona la jerarquía elitista, constituyen valores sinérgicos inseparables.
El neoliberalismo político ha rehabilitado la distinción propuesta por Benjamín Constant entre “la libertad de los ancianos” que consistía en la capacidad de decisión del pueblo congregado, libertad democrática, y “la libertad de los modernos” que es “la seguridad en el disfrute privado “y la garantía institucional que ampara ese disfrute, libertad liberal. Apoyándose sobre esas dos definiciones algunos intelectuales libertarios llegan a ver la democracia – la verdadera, el pueblo en acción – como peligrosa, y a establecer una filiación (¡oh cuán imaginaria!) que se prolonga desde Rousseau hasta la Revolución rusa, pasando por el jacobinismo.13
Se nos dice, entonces, que la revolución sólo puede ser totalizante, y por lo tanto totalitaria, ya que al querer modificar el fundamento de la sociedad, anula la diversidad, desencadena las pasiones populares, deviene peligrosa y liberticida. Transfigurada en mito de un anarquismo histórico, la Revolución quedaría como una “memoria molesta y paralizante”14, sería la marca de un esencialismo identitario y nostálgico “que interfiere con la apreciación lúcida del presente”15. La consecuencia inevitable es que “el anarquismo ha de comprender que ya no podrá ser nada más que una singularidad más del “jardín de las peculiaridades” rebeldes.”16 
El abandono del proyecto de transformación revolucionaria de la sociedad, la deslegitimación de la idea de revolución, no son elementos aislados, acarrean otras dimisiones del pensamiento crítico.
La sociedad anarquista    
Ciertamente, la revolución puede ser vista como una cuestión de medios. La finalidad consiste en avanzar hacia una sociedad más autónoma, hacia la anarquía. Aun sabiendo que la anarquía no puede ser una “sociedad ideal”, un objetivo a alcanzar, sino un “ideal de sociedad” por el cual será preciso luchar incluso en una sociedad anarquista.
Dos objeciones destacan en el campo de fuerzas del bloque neoliberal, una apunta a la idea de revolución como medio y la otra a la finalidad en la teoría anarquista. No son la causa del abandono “de la revolución”, sino más bien la justificación ideológica de la capitulación.
Una de esas objeciones es, casi, tan antigua como el propio anarquismo: la revolución, en sus momentos insurreccionales, es un movimiento de fuerza, confronta la violencia del pueblo insurgente con la violencia de la represión pretoriana, desposee por la fuerza a los poseedores.
La anarquía, como la libertad, requiere la adhesión de la gente, no se puede obligar a nadie a ser libre, la fuerza no puede alumbrar la anarquía. “Si se admite el principio de que la anarquía no se consigue por la fuerza”– lo cual es indiscutible –“no se puede hacer la revolución para realizar directa e inmediatamente la anarquía, sino más bien para crear las condiciones que posibiliten una rápida evolución hacia la anarquía.”17 Así respondió Malatesta en 1922.
El orden establecido es el orden jerárquico de un régimen que recurre a la fuerza del Estado frente a cualquier resistencia; es él, el régimen, el que declara ilegales las prácticas que considera peligrosas para su propia existencia, y que reprime con la fuerza de la policía y del ejército las rebeliones. Son las élites las que se aprovechan de la explotación de clase. Por lo tanto, “si la violencia está ligada a la revolución es porque la revolución está ligada a la sociedad actual.”18 La fuerza es la razón de lo antiguo que quiere perpetuarse, la revolución no hace sino abrir el camino.
Sin embargo, para qué sirve soplar sobre las brasas de la revuelta si “la sociedad anarquista”, la posibilidad misma de una nueva sociedad alumbrada por la revolución, es una quimera. Como nos lo explica Stuart White intentando defender “un anarquismo respetable o pragmático” 19: querer crear una sociedad anarquista “colisiona con lo que se podría llamar (…) un teorema de imposibilidad”. El argumento es sencillo, como las formulaciones anarquistas sobre la sociedad autónoma tienen una probabilidad muy escasa – por no decir ninguna, – de conseguir una adhesión universal (al igual que ocurre con cualquier sistema social), y como los anarquistas se prohíben a sí mismos el uso de la fuerza para instituirla o imponerla, la consecuencia lógica y práctica es su imposibilidad20.
White recuerda que ya en 1961, Colin Ward defendía esa misma idea en un artículo publicado en Freedom, cuando opinaba que “una sociedad anarquista” no es “una idea intelectualmente respetable.”21 Toda sociedad humana, escribe Ward en su libro Anarchy in Action “es una sociedad plural, que incluye amplias zonas que no son conformes con los valores oficialmente impuestos o declarados.”22
Así, cierto número de anarquistas, sobre todo estadounidenses e ingleses, han buscado refugio en la liberación personal y en la resistencia individual contra el Estado, en la construcción de “nuevas subjetividades”, en el seno de otras experiencias culturales o filosóficas, en “el jardín de las peculiaridades rebeldes”. Esta acentuación del individualismo, en detrimento del socialismo, define un anarquismo al que nada le importa la revolución, y que se limita a decir: “creamos en la revolución del uno, del singular, no podemos tener otra”23
Tal vez, un error óptico de tipo sociológico se introduce subrepticiamente en este modo de razonar sobre “un anarquismo respetable”.  Es indudable que en los diferentes sistemas políticos, siempre autoritarios, que ha conocido la historia, la fuerza de los cañones ha sido la ultima ratio de quienes mandan y ningún gobierno se ha privado nunca de apalear, tirotear, aporrear, torturar, encerrar, deportar a cualquier minoría reacia, a cualquier agrupamiento subversivo, a cualquier individuo sublevado. Y la represión y el castigo sirven también para mantener el sentimiento de pertenencia a la nación, a la patria, al Estado, de la mayoría bien integrada. El método tiene generalmente éxito, hasta el momento en el que llegan las revoluciones.
Sin embargo, no es mediante la fuerza como se mantiene la cohesión de la sociedad. Una sociedad es un todo orgánico donde las diferentes formas del sistema simbólico de significación – el lenguaje, las normas, las instituciones, las prácticas – sostienen un imaginario colectivo dependiente de las representaciones centrales, de los valores y de las reglas que lo organizan, le dan consistencia, y encadenan entre sí los diferentes elementos que lo constituyen.
En la textura de las interacciones humanas se desvelan, a veces enmascarados, estos conceptos fundamentales, o estos valores simbólicos dominantes, que estructuran la sociedad jerárquica. Son el producto de algunas divisiones binarias, arcaicas, generalizadas y nefastas que los hombres han instituido: lo sagrado y lo profano (el más allá y el aquí abajo), la valencia diferencial de los sexos, la oposición dominantes – dominados (mando – obediencia).
Las instituciones sociales vehiculan mitos e ideologías, y el individuo que encuentra desde su nacimiento estas instituciones elementales que lo forman al socializarlo, se inclina a verlas como exteriores y “naturales”. Sin embargo, son hechas por los hombres e interiorizadas por el sujeto. El hombre, la mujer, que se rebelan tienen que rebelarse en parte contra sí-mismos.24
Una “nueva sociedad creará por supuesto un nuevo simbolismo institucional”25, y surgirán necesariamente los nuevos sujetos capaces de vivir en su seno y de hacerla vivir.

 «DOS OBJECIONES DESTACAN EN EL CAMPO DE FUERZAS DEL BLOQUE NEOLIBERAL, UNA APUNTA A LA IDEA DE REVOLUCIÓN COMO MEDIO Y LA OTRA A LA FINALIDAD EN LA TEORÍA ANARQUISTA. NO SON LA CAUSA DEL ABANDONO “DE LA REVOLUCIÓN”, SINO MÁS BIEN LA JUSTIFICACIÓN IDEOLÓGICA DE LA CAPITULACIÓN».

Toda sociedad es pluralista y conflictiva pero integrada, con pequeños o amplios márgenes de desafección o de impugnación. Aunque, afortunadamente, ningún sistema social consigue, ni conseguirá nunca, “formatear” los hombres, los agentes de la historia, sin embargo todos estamos ligados a un imaginario social dominante, la mayoría aceptándolo, la minoría combatiéndolo.
 

«ESTA ACENTUACIÓN DEL INDIVIDUALISMO, EN DETRIMENTO DEL SOCIALISMO, DEFINE UN ANARQUISMO AL QUE NADA LE IMPORTA LA REVOLUCIÓN, Y QUE SE LIMITA A DECIR: “CREAMOS EN LA REVOLUCIÓN DEL UNO, DEL SINGULAR, NO PODEMOS TENER OTRA».

Desde una concepción individualista y atomista, la sociedad no es nada más que una colección o una asociación de individuos, y el individuo singular tiene que luchar para conservar sus derechos, sus libertades, sus propiedades, frente al conjunto más amplio constituido por los otros individuos. Para el individualismo liberal, la sociedad “no es más que una circunstancia irreductible a la cual se pide que no contraríe las exigencias de libertad e igualdad”26. En tal panorama es cierto que no se alcanza a ver cómo la organización social podría ser derrocada y reconstruida bajo un sistema diferente sin ejercer una coacción u opresión sobre la minoría (suponiendo que se haya conseguido el consentimiento de la mayoría).
Si adoptamos un punto de vista holístico, como conviene en sociología, resulta claro que un proceso revolucionario ataca esas representaciones centrales, esos valores simbólicos autoritarios27 que organizan el imaginario colectivo, para poder modificar las instituciones de base de la sociedad en un sentido de autonomía – autonomía de la sociedad y autonomía de los sujetos que la integran– hacia la institución de una “sociedad anarquista”.
Sin embargo, sociedad anarquista no quiere decir régimen. Se puede pensarla en el sentido de un paradigma opuesto a la sociedad jerárquica, al Estado. Las sociedades históricas han conocido varios regímenes: autocracia, monarquías o repúblicas constitucionales, democracias representativas, etc., sin salir del paradigma que define la sociedad jerárquica.
La anarquía sería concebida entonces como una figura, como una forma organizadora, constituyente de un tipo de sociedad compleja, conflictiva, inacabada, indefinidamente evolutiva (hasta su final, muerte natural o autodestrucción) basada en la autonomía del sujeto de la acción. Diferentes regímenes – que el futuro conocerá o no –, formalizarán las instituciones que las poblaciones venideras se darán, instituciones que se adecuarán necesariamente a los nuevos valores.
A lo largo del proceso revolucionario, los momentos insurreccionales producirán esas fracturas de un tiempo histórico « homogéneo y vacío », que hacen tambalear el imaginario colectivo establecido introduciendo elementos heterogéneos al sistema – representaciones, valores, prácticas –, forjados a la sombra de la ilegalidad. La episteme de una época será modificada profundamente. De ahí surgirá una legitimidad distinta, fundada por la revolución exitosa.
Traducción del francés: Tomás Ibáñez
 
NOTAS
1. Klossowski, Pierre: Les derniers travaux de Gulliver suivi de Sade et Fourier. Fata morgana, Montpellier, 1974, pag. 45
2. Winstanley (1650). Citado por Hill, Christopher: Le monde à l’envers. Payot, Paris, 1977. p. 210.
3. Para una crítica de la democracia representativa ver Réfractions n° 12, “Démocratie, la volonté du peuple ?”; Printemps 2004
4. Jean Maitron: le Mouvement anarchiste en France. F. Maspero, Paris 1975, p. 192. Ver también Osvaldo Bayer: Les anarchistes expropriateurs. ACL, Lyon 1995. “Prologue”, pp. 10-11
5. Lefort, Claude: “La question de la révolution.” In L’invention démocratique. Fayard, Paris, 1981, p. 296
6. Cf. Rey, Alain: «Révolution». Histoire d’un mot. Gallimard, Pais, 1989. Chap. 2 “La Révolution descend sur terre.”
7. Cf. Colombo, E.: “L’État comme paradigme du pouvoir.” In L’espace politique de l’anarchie. ACL, Lyon, 2008.
8. Cf. Colombo, E.: “Temps révolutionnaire et temps utopique.” In L’espace politique de l’anarchie. Op.cit.
9. Se ha podido decir que la humanidad avanza a golpe de revoluciones fracasadas.
10. Esa “resignificación retrospectiva” (après-coup) de la historia nos obliga a abandonar la concepción de una temporalidad lineal, de una continuidad directa del pasado hacia el presente, y a ver esos momentos de ruptura como una reconfiguración del sentido de los acontecimientos del pasado y una nueva significación de las proyecciones sobre el futuro.
11. Citado in Meadows, Paul: El proceso social de la revolución. Cuadernos de sociología. Univ. Nacional de México, México, 1958, p. 17 Ver también en relación con “socle énonciatif” que hemos traducido aquí por “basamento enunciativo”: “Los enunciados no devienen legibles o decibles más que en relación con las condiciones que los vuelven tales“. Deleuze, Gilles :
Foucault, Les éditions de Minuit, Paris, 1986, p. 61
12. Orsoni, Claude: “ La Révolution en question”. In, La Révolution. ACL, Lyon, 1986, p. 53
13. Ver Nico Berti: “La politica? Problema insuperabile.” Libertaria n° 3, Milano-Roma, 2003, p. 35: « Chi riscopre la libertà degli antichi? La riscoprono, non a caso, i giacobini. Per loro, che si rifanno a Rousseau, padre del totalitarismo, si è liberi nella misura in cui si partecipa alla vita pubblica » [Para una crítica más amplia ver E. Colombo: La Volonté du peuple. Ed. CNT-RP / Les Ed. Libertaires, Paris, 2007. 1er último capítulo.]
14. Ibid, p. 39
15. Ibáñez, Tomás: “ Points de vue sur l’anarchisme.” Réfractions n° 20, mai 2008, p. 79
16. Ibid, cita de la Revista electrónica “Transversal” www.nodo50.org/transversal/.
17. Malatesta, Errico: Umanitá Nova, Roma, 14 ottobre 1922. In Pagine di lotta quotidiana. Edizione del Risveglio, Genève, 1935 Vol. 2, [1919 / 1923]
18. Ver E. Colombo: “Prolégomènes à une réflexion sur la violence”. In Réfractions, n° 5, printemps 2000, p. 33
19. Stuart White: “Making anarchism respectable? The social philosophy of Colin Ward”. In Journal of Political Ideologies, (febrero 2007)
20. S. White: Ver G. Molnar, ‘Conflicting strains in anarchist thought’, Anarchy
4, 1961, pp. 117 – 127. Ver también G. Molnar, ‘Controversy: Anarchy and Utopia’, Freedom, 19 (30, 31), 26 juillet, 2 août 1958, y ‘Meliorism’, Anarchy 85, 1968, pp. 76 – 83
21. Citado por S. White: C. Ward, ‘Anarchism and Respectability’, Freedom, 22 (28, 29), 12 y 19 septembre 1961.
22. Ward, Colin: Anarchy in Action, 1973). Freedom Press, London 1982, p. 131.
23. En realidad la posición de Colin Word es más compleja y menos caricatural, ver el último capítulo: Anarchy in Action: ‘L’anarchie est un futur plausible.’
24. Ver E. Colombo: L’Espace politique de l’anarchie. Op. cit. pp. 100 à 102 (Les trois moments de la liberté chez Bakounine).
25. Castoriadis, Cornelius : L’institution imaginaire de la société. Ed. du Seuil, Paris, 1975, p. 176.
26. Dumont ; Louis: Homo hierarchicus. Gallimard, Paris, 1966, p. 23.
27. Es el papel desempeñado por las Luces durante la Revolución francesa.

La lucha de los trabajadores de Roca Maroc nos devuelve a tiempos de enormes dificultades para la actuación sindical por la carencia de derechos laborales y políticos, tiempos en los que, también, frente a esas dificultades, se alzaba una voluntad colectiva mucho más firme y decidida. Nuestra situación es distinta: ganamos formalmente derechos dejándonos arrebatar voluntad colectiva, perdimos la partida. No caben nostalgias, cabe la solidaridad activa ejercida por los compañeros de CGT Roca de Gavá, demostrando que la solidaridad es la argamasa con la que levantar el sindicalismo.

Este pasado mayo se cumplió un año desde que, a través de la secretaria de relaciones internacionales, nos llegó a la sección sindical de CGT-Roca una llamada de solidaridad y ayuda desde un grupo de trabajadores de la fábrica de Roca Sanitarios en Settat (Marruecos). Este grupo de trabajadores se había organizado en torno al sindicato Marroquí UMT  y ya contaban con más de 300 trabajadores afiliados. Nos pedían ayuda ante el hecho de que la empresa Roca no quería reconocerles como sección sindical, impidiendo así el derecho a convocar elecciones y formar un comité de empresa que les permitiera mejorar sus lamentables condiciones de trabajo.

DERECHOS Y CONDICIONES LABORALES EN ROCA MAROC

CGT-Roca de Gavà iniciamos una campaña de denuncia a través del envío masivo de mails y faxes a la dirección de la corporación Roca, a embajadas y autoridades españolas y marroquís. El efecto fue inmediato y la empresa accedió a reunirse con los compañeros en Marruecos. Posteriormente nos invitaron a su asamblea de constitución –la sección sindical era reconocida por el Gobierno de Marruecos, pero no por la empresa- y el 24 de junio viajamos dos compañeros de CGT- Roca para establecer un acuerdo de colaboración y ver más de cerca la situación de acoso y persecución que sufrían. El viaje fue muy enriquecedor en cuanto a experiencia en solidaridad y colaboración entre dos culturas no tan diferentes y un mismo objetivo como clase trabajadora. En esos días de reuniones y asamblea establecimos objetivos comunes, centrándonos sobretodo en lo que nos unía, fijando un plan de trabajo para consolidar su lucha sindical en Roca Maroc e iniciar contacto con los trabajadores de Roca Gravena en Egipto.

 En las reuniones los compañeros y trabajadores nos explicaron situaciones como las resumidas a continuación.

– Los despidos se producen sin preaviso ni indemnización aunque la ley de Marruecos sí lo establece, siendo habituales las trampas a trabajadores para argumentar un despido objetivo, como habían hecho recientemente con un miembro del de la Sección Sindical.

-En el caso de que un trabajador falte, obligan al del turno anterior a trabajar ocho horas más y seguir al día siguiente su turno habitual. Si el trabajador se niega, la sanción o el despido es el siguiente paso por parte de la empresa.

-Es el médico de la empresa, que en la mayoría de los casos es a la vez el de cabecera, quien decide los días de baja, sancionando la falta al trabajo con falta muy grave o despido.
-Hace aproximadamente siete meses murió un compañero que, al sentirse muy mal en el trabajo, fue trasladado al dispensario en una carretilla de carga y, ante la gravedad, llevado al hospital, dejándolo allí sin acompañamiento. El hospital le dio alta el mismo día, muriendo en su casa. La empresa no se hizo cargo de nada ni reconoció ninguna responsabilidad.
-Si un trabajador se indispone le apartan a un rincón de la fábrica en un carro de trasladar inodoros para que se le pase, sin prestarle ninguna asistencia médica (nos enseñaron fotos)

-Días antes de nuestra visita uno de los compañeros que está encabezado la organización del sindicato en Roca-Maroc sufrió una agresión por parte de dos individuos desconocidos que le amenazaron para que cesara en su actividad sindical

CAMPAÑA DE DENUNCIA Y APOYO

Al volver a Gavá lo primero que hicimos fue pedir una reunión con el Sr. Xavier Aguilera, Jefe de Recursos Humanos de toda la corporación Roca a nivel internacional, y otra al comité de empresa de Roca-Gavà y las secciones sindicales que las componen (CCOO, UGT y CGT), pero la respuesta por parte de CCOO y UGT fue «que no era necesario» y ninguna respuesta recibimos por parte del jefe de RRHH. Ya nos esperábamos la actitud de la empresa pero no entendíamos la pasividad de CCOO y UGT ante un tema tan grave que afectaba a compañeros que quieren mejorar sus condiciones laborales.

Ante esta actitud CGT-Roca aprovechamos la reunión de informe económico anual de Roca-Gavà, que tuvo lugar el 12 de septiembre, para denunciar la situación de explotación, acoso, represión y persecución sindical contra los trabajadores de Roca-Maroc. Cuando nos concedieron el turno de palabra expusimos toda la situación y los casos de explotación y represión que sufren. La respuesta por parte del Jefe de RRHH fue (después de quince segundos de silencio y cara de póquer) «que ellos respetaban las leyes de aquellos países donde operaban», a lo que le dijimos que eso, al menos en el caso de Marruecos, no estaba siendo así, contestándosenos que «este no es lugar donde exponer este tema». Esta respuesta por parte de la Dirección muestra que son totalmente conscientes y responsables de la grave situación que viven los compañeros en Roca-Maroc. Más sorprendente resulta el silencio guardado por parte de los 12 delegados de CCOO y UGT que asistieron en la misma reunión.

 La respuesta de la empresa familiar Roca no es sorprendente, esos métodos y actitud con sus trabajadores cuando deciden organizarse para mejorar no son nuevos. En Gava y Viladecans tenemos la experiencia. Muchas veces hemos oído a ex trabajadores de Roca, las condiciones en que trabajaban y cómo en las huelgas, la empresa, con sicarios de la extrema derecha y con la Guardia Civil, reprimía y amenazaba a los trabajadores que participaban en las luchas de los años 70. (Consultar libro “La vaga de la Roca 1976-1977, una generació despres”). Los compañeros de Roca-Maroc están actualmente en un contexto político y social muy similar al de nuestros padres y abuelos en los 70, quieren hacer valer los mínimos derechos sindicales y laborales para seguir mejorando, y es Roca, una empresa familiar catalana, la que se los niega con sus tradicionales métodos.

 Mientras en CGT-Roca seguíamos con la campaña de denuncia de su situación, los compañeros de Roca Maroc, que seguían intentando presionar tanto a la empresa como a su gobierno, se encontraron con que el responsable sindical de la UMT que se encargaba de su lucha no solo no se implicaba sino que demoraba las acciones, por lo que los compañeros marroquís, ante la sospechosa pasividad, no perdieron el tiempo y se cambiaron al sindicato CDT. Más tarde nos contarían que tenían la sospecha que había sido “untado” por la empresa.

 REPRESIÓN Y HUELGA INDEFINIDA

Este hecho no varió en absoluto su trabajo que -con el apoyo de cartas, mails y faxes a embajadas, prensa, jefes de dirección de Roca y gobierno Marroquí- comenzó a dar resultados, sentando a las partes en diferentes reuniones en la Autoridad Laboral de Settat. Teníamos claro que lo importante no era lo que saliera de esas reuniones sino que los compañeros vieran que con la presión de la campaña internacional y su lucha podían conseguirse resultados. Los compañeros en cada reunión convocaban concentraciones frente al lugar donde se celebraban, y eso incomodaba a la empresa, a la vez que presionaba mucho al mediador del Gobierno Marroquí.

 La estrategia de la empresa era sin duda dilatar la situación, pero al ver que el mediador se posicionaba con los trabajadores y que estos en su posición de fuerza decidieron no hacer más horas extras, recurrió a sus tradicionales métodos, despidiendo a los dos compañeros que constituyeron la sección sindical: Nachit Elbashir, Secretario General y Azzdine Bousajda, Secretario de Organización.

 La reacción de los trabajadores fue inmediata, el mismo día 2 de Noviembre que se producen los despidos se plantan en huelga indefinida y se organiza un piquete las 24 horas frente a las puertas de fábrica.

 Nuestro contacto con los compañeros marroquís era constante e intentábamos aconsejarles en métodos de lucha, pues, a pesar de que su sindicato la CDT ya les orientaba en algunos aspectos, veíamos que frente a una Huelga indefinida había que abordar actuaciones más allá del piquete en la puerta.

 La empresa al ver que contaban con más del 90% de apoyo en la plantilla y que la huelga no era un farol sino que los trabajadores iban en serio, no tardó en enseñar una vez más su verdadero rostro y, a la semana de huelga, envió cartas a los más de 400 trabajadores que la secundaban, comunicándoles que la no incorporación al trabajo suponía una falta grave que acarreaba despido.

El 14 de Noviembre, la empresa comunicó a la delegación de trabajo marroquí su intención de despedir a todos los trabajadores en huelga y sustituirlos por otros, también les amenazó con llevarse la producción a sus plantas de Portugal y, además,  organizó a los comerciales  como esquiroles, pero, evidentemente, no fueron suficientes para poner en marcha el proceso productivo.

Todo eso  lejos de amedrentar a los trabajadores, hizo que dieran un paso más en su lucha y decidieran bloquear el acceso y la salida de cualquier camión que estuviese fuera o dentro de la factoría.

Ante esta posición de fuerza, los compañeros nos contaban que se había ofrecido dinero a trabajadores y sindicalistas para que abandonasen la huelga y así romper la unidad, la fuerza y  la lucha. Esa actitud les reafirmaba en su decisión de seguir con la huelga.

Merece destacarse que el inicio de la lucha en Roca Marruecos coincide con un ERE temporal presentado por la empresa, con el que pretendía reducir la plantilla. Simultáneamente Roca Maroc incrementó la producción, obligando a la plantilla a trabajar de lunes a domingo, como había hecho en anteriores EREs. Pero en esta ocasión los trabajadores marroquís, ya más organizados, se negaron y eso precipitó el despido de los dos compañeros que dio origen a la huelga

 Mientras, CGT-Roca convocábamos piquete en las puertas de oficinas centrales de Barcelona, exigiendo la readmisión y denunciando la represión sindical.

 El día 2 de Diciembre justo cuando se cumplía un mes del inicio de la huelga –mientras en las puertas de Oficinas Centrales de Roca Corporación en Barcelona la sección de CGT de Roca hacia un piquete solidario con la huelga en Roca Maroc, bloqueando la entrada y salida de los directivos- los compañeros del piquete de Roca Maroc, sufrieron un grave ataque por parte de un esquirol: el traidor se abalanzó con su vehículo sobre los trabajadores que permanecían en el piquete de la entrada, atropellando a uno de ellos, se bajó de su vehículo con un cuchillo con el que agredió a otro trabajador produciéndole un corte profundo  en mano y ojo izquierdo y se subió de inmediato al coche introduciéndose dentro de la empresa Roca, donde sorprendentemente, o no tan sorprendentemente, se le dio cobijo. Los compañeros agredidos fueron hospitalizados.

La lucha de los compañeros estaba siendo un ejemplo en todo el polígono industrial de Settat y la fábrica textil “TAVEX Algodonera”, que trabaja para la marca “Diesel”,  y otra empresa de nombre “Kotoubia”, ambas de capital extranjero también se pusieron en huelga y se estaban organizando para mejorar sus condiciones de trabajo y reclamar sus derechos laborales y sindicales.

 En esta situación la autoridades de Marruecos estaban muy presionadas por la inversión extranjera para que frenase este auge de lucha en Settat, una fotógrafa documental que estaba haciendo un reportaje sobre la huelga  fue “invitada” a cesar en su trabajo y a abandonar la zona, y la policía, tras la agresión del esquirol, hizo responsables a los trabajadores de lo que sucediera a partir de ese momento. Esta actitud de las autoridades marroquís, similar por otra parte a la de cualquier gobierno, hacía más importante el apoyo y sobre todo la difusión por todos los medios posibles de la lucha de los compañeros de Roca Maroc.

Después de más de 40 días de huelga había un desgaste por parte de los trabajadores y despedidos, más por la falta de ingresos en sus hogares que por las amenazas de la empresa y la policía del gobierno. Había trabajadores con avisos de desahucio y otros con la mujer e hijos en  casas de familiares.

Desde CGT-Roca iniciamos una colecta de fondos económicos para una caja de resistencia, esto formaba parte de los métodos que desde aquí intentábamos aplicaran. Se les enviaron 1500€,  insistiendo en adminístralos en alimentos básicos y ayuda económica a los más necesitados, todo bajo el control de la asamblea.

Estaban en situación límite, y CGT-Roca y CGT Internacional valoramos que sería positivo que viajásemos hasta Settat para levantarles la moral y también presionar a Roca, haciéndoles ver que no estaban solos y que la lucha seguía con fuerza.

El 16 de Diciembre viajamos hasta Settat, comprobando que los compañeros despedidos se sentían muy presionados con la situación y que algunos trabajadores en huelga estaban en una situación límite. Nos contaron que ellos y su sindicato CDT estaban manteniendo reuniones con la empresa para llegar a un acuerdo, pero que de momento no había nada, y que cualquier acuerdo pasaría por la asamblea.

Les acompañamos en los piquetes y entre cánticos y consignas, bloqueando las puertas de la fábrica, conseguimos parar y obligar a hablar con nosotros al director general en Roca Maroc, y al jefe de producción, éste nos dijo que quería hablar pero que mejor hacerlo separados de los trabajadores, a lo que le contestamos, que nosotros hablábamos en nombre de los trabajadores y que ellos debían escuchar lo que ahí se dijera. La charla fue intensa y muy acalorada, con decenas de trabajadores rodeándolo. Era la primera vez que el piquete podía dirigirse a un jefe y eso les dio fuerza. Las mentiras y el desprecio que el director general, Xavier Rodrigo, mostró a todos en la conversación, su actitud y sus gestos, no hicieron más que encender los ánimos.

También les hicimos entrega de 500€, aportación de la CGT de Andalucía a la  “caja de resistencia”.

 De allí salimos con la certeza de haber cumplido el objetivo, pero con reservas con la CDT, al no haber podido o no haber visto voluntad de tener un contacto más serio.

Cinco días más tarde nos llegó la grata noticia de que, después de 60 días de huelga, los compañeros de Roca Maroc regresaron al trabajo tras conseguir  lo que desde el pasado mes de mayo llevaban exigiendo: poder organizarse dentro de la fábrica, creando una sección sindical que les servirá de herramienta para mejorar sus condiciones de trabajo. La condición puesta por la empresa era que el compañero Nachit no volviera a Roca; el compañero Nachit lo aceptó y pidió a la asamblea que también lo hiciera, diciendo que era mucho más importante lo que se conseguía y que él siempre estaría con ellos en las futuras luchas. Su despido no tuvo más indemnización que el que le correspondía. 

En los días siguientes la multinacional Roca se comprometió tanto con los trabajadores como con representantes del Gobierno Marroquí, a respetar sus derechos sindicales, la empresa les proporcionó un local sindical y tablones de anuncios para informar y comunicarse con los trabajadores, y organizaron elecciones sindicales. Su objetivo más inmediato, tras obtener la totalidad de los siete representantes, es tener un convenio propio para mejorar sus condiciones económicas y de trabajo y regular todos los aspectos de la rutina laboral.

El pasado mes de Mayo nos informaron que tras semanas de negociación consiguieron un acuerdo de subida salarial de un 12% para este año y el siguiente 2013, además de mejoras sustanciales en salud laboral y un protocolo de seguridad. Esto significa un salto cualitativo importantísimo, no solo para ellos sino para todo el tejido industrial de la zona.

Los compañeros están muy satisfechos y CGT de Roca también. Teniendo en cuenta que jamás han tenido experiencia alguna en el terreno de la lucha y sus métodos, han dado un ejemplo de fuerza y unidad, que les ha servido para alcanzar su objetivo y para aprender de una experiencia que no hace mucho tiempo jamás hubieran pensado llevar a cabo. Pero tanto ellos como nosotros sabemos que esto es el comienzo de una larga lucha que les lleve más lejos en su exigencia de mejoras, y no dudarán en plantear una huelga como la anterior si Roca incumple lo acordado o no mejora sus condiciones. Con la diferencia de que esta vez contaran con la experiencia y el aprendizaje de métodos organizativos.

Evidentemente el trabajo internacional que en su día comenzamos con CGT Internacional continua: hay que concretar más los acuerdo de colaboración con la CDT y reafirmar con los compañeros de Roca Maroc, una vez consolidada la sección sindical, el plan de trabajo internacional, tomar contacto con los compañeros de Roca Egipto y trabajar en la creación de un Comité  Internacional de trabajadores de Roca. Pedimos formalmente reuniones con CDT Settat y CDT-Roca Maroc para tratar estos temas. La respuesta a día de hoy es afirmativa por ambas partes, añadiendo CDT-Roca su deseo de seguir trabajando siempre unidos. Ahora estamos pendientes de concretar la fecha del viaje, que sin duda será clarificador con la CDT y muy positivo con los compañeros de CDT-Roca Maroc.

Nos queda el trabajo más duro, lamentablemente mucho más que el que hemos realizado a más de 2.000 kilómetros, y no es otro que explicar pacientemente en las fábricas de Roca del estado español qué es y significa una colaboración con trabajadores de otros países del grupo. Daría para otro artículo el poder explicar todos los prejuicios con los que nos hemos encontrado, y lo complicado que es combatirlos. Pero estamos seguros que lo hecho es la mejor vía para poder romper con toda la propaganda del capital entre los trabajadores y penetrar en las conciencias que diariamente están bombardeadas con los pensamientos y carga ideológica de la burguesía y sus medios de manipulación, contra trabajadores de otros países o culturas.

La obra de Jorge Riechmann, ya ingente de libros de ensayo, traducciones  y dietarios, además de sus abundantes ediciones poéticas, nos aporta claves para comprender tanta infamia envalentonada temerariamente en estos tiempos contra el ser humano y el planeta que le ha tocado habitar. Y además nos ofrece una lluvia fresca, fundamentada, potencialmente fértil, de indicios, sugerencias inéditas, grietas por las que entrever y avanzar hacia otras formas más creativas y solidarias de vida.

Frente al desolado horizonte, en el que parece avanzar irremisible una social y personal sequía de esperanzas,  la voz de Jorge Riechmann ofrece un chorro de lucidez y de belleza crítica, certeramente alentadora hacia el futuro. En sus propias palabras: “Cada día veo la belleza de la gente en la calle, en el metro -belleza a veces agostada, a veces inicial- y me digo: este mundo tiene que salvarse”.

Para aproximarse a su universo de ideas (con algunos de sus planeta esenciales: ética, ecología, tecnociencia, poesía…) la lectura de “Entre la cantera y el jardín” puede servir como esclarecedor umbral de su “pentalogía” de la autocontención que ecológicamente nos propone.

Poesía reunida 1979-2000

Centrémonos en el análisis de su extenso poemario “Futuralgia” publicado en el 2011. Conviene comenzar por decir que no es un libro, sino 17 libros en uno (4 de ellos muy breves, es verdad), recolección de  toda su poesía escrita desde  los 17 a los 38 años de edad. Más de 700 páginas que desvelan una rica y acerada diversidad de contenidos (abarcando de lo más personal a lo más colectivo) y a la vez un extrañamiento en lo doméstico que impulsa una poesía de indagación, donde sobresale el  protagonismo del siempre cuidado lenguaje.

Para comprender el significado del título, resulta preferible escuchar la definición del propio Jorge que aparece en su primera página: “Futuralgia: dolor por la vida que podría ser, por la plenitud que cabría alcanzar…”

El prólogo de Pedro Provencio, es una joya literaria, hondamente reflexiva, crítica, incluso poética porque a pesar de estar escrito en prosa, la admirable calidad y calidez de su lenguaje presenta certeros relámpagos poéticos que no tienen nada que envidiar a los versos que analiza. En realidad, casi todo lo  que podría decirse sobre el libro está dentro de él, ya que contiene mucha reflexión implícita y explícita  en el prólogo y en los versos, autorretratos, crítica y autocrítica, proclamaciones y definición de principios sobre el mundo y sobre  la poesía, profusión de sabrosísimas citas… Así que de su interior, y especialmente de su prólogo, voy a extraer buena parte de las reflexiones que siguen.

Percibir lo cotidiano

Comienzo pues afirmando, con Pedro Provencio, que la poesía del autor está “conectada al devenir de lo cotidiano”. No pretende adelantarse a su tiempo ni que su poesía sea imperecedera, sino que se vierta entera en el mundo actual desvelando el presente,  aguardando la implicación del lector y su posible réplica. Ha tomado la antorcha de Jhon Berger cuando manifiesta: “No podemos fiarnos del futuro, el momento de la verdad es ahora. Y cada vez más será la poesía y no la prosa la receptora de esta verdad”.

Denuncia cómo se supeditan al beneficio económico todos los parámetros de la vida (solo sirve lo rentable), cómo nos persuaden de que la libertad consiste en aceptar la dominación o cómo no cesa de ganar adeptos la capacidad sugestiva de la “religión capitalista”.

 Escribe “Mi tiempo es de la infamia” o “El mundo está enfermo de soledad.” Nos pone delante de los ojos realidades violentas, injustas, en ocasiones estremecedoras, de esas que palpitan a nuestro alrededor  y que, casi siempre, evitamos mirar: casos de tortura insertos en pleno corazón de la democracia, la violación por parte de un empresario de la hija de una de sus trabajadoras, la lapidación en la India de un matrimonio joven por fanáticos musulmanes que condenan su boda en segundas nupcias….

Intenta mostrar la realidad en su desnudo, Pero avisa: “De todas las ilusiones, la más peligrosa consiste en pensar que no existe sino una sola realidad”. Y nos desgrana un poema que nos puede ser muy útil como respuesta si alguien nos acusa de no ser realistas (cosa que suele suceder cuando pretendemos  transformar cualquier principio o estructura vigente):

 “Si la realidad es California

Perú está fuera de la realidad.

Si la realidad es Bangladesh

Baviera está fuera de la realidad.

A quien se declara realista

hay que preguntarle primero

realista de qué realidades”.

Una páginas más adelante ilumina su pensamiento con unos indignados versos rabiosamente actuales, que fueron escritos por Jorge Riechmann en el siglo pasado:

“Se hablaba todo el tiempo de realismo

con ello se aludía solamente

al diciplinamiento a través de los mercados”.

Hiperconsciencia  

Pedro Provencio califica de hiperconsciencia el lugar desde que el escribe Jorge Riechmann por cuatro motivos: a)realiza un análisis omnímodo b) se implica en cada hecho objetivo: nudo en la red de su metabolismo más íntimo c) Mantiene la conciencia en estado de vigilia permanente al extremo opuesto de la “buena conciencia” (“la que no se atreven a abandonar los poetas progresistamente correctos para no perder la benevolencia del lector partícipe de esa corrección”) d) Se emplea en ”disipar las tinieblas, no en añadir pinceladas brillantes a su espesura”.

Quizás conviene no dejar de hablar aquí de las críticas que hoy en día tiende a provocar una poesía con estas características, por su nada oculto didactismo. Permanece vigente en muchos críticos literarios el principio de negar al poeta el derecho a enseñar, ya que esa función devalúa supuestamente su obra. Es cierto que se hallan  abundantes enseñanzas, algún que otro consejo y no pocas extrapolables meditaciones en los poemas de Jorge Riechmann. Pero en muchas ocasiones, logra con ellas despertar en el lector un estado de ánimo propicio a la revelación, tan propio de la escritura poética, y un objetivo esencial para el autor. Nos dice por ejemplo

“Aprender a mirar

también consiste en aprender a no mirar

al objeto cómo éste querría ser mirado”

 Leemos “Poseer es un acto de debilidad” y uno se queda en suspenso más allá de la reflexión que las palabras puedan suscitar.

En ocasiones puede partir de  algo similar a una  clase magistral para llegar a una constatación alegre y compartida como ésta:

“Eres tan hermosa

que todas las mujeres son hermosas”

Dice José Hierro: “lo pasional subyace en su poesía y aunque lo intelectual lo filtra al llegar a la superficie de los versos,  la sentimentalidad suele aparecer al final del poema. Consigue deslumbrarnos con un humor corrosivo que nos  pone en contacto con una persona intelectual que lleva dentro un poeta o viceversa”.

 Conviene destacar lo trabajado de sus finales, con frecuencia sorprendentes, que sirven de contrapunto o cierran abriendo –a veces hasta el infinito- un poema.

Desde el ahora, hacer futuro

Su voz, tan necesaria en los tiempos que corren, muestra desde el presente, una honda preocupación por el futuro, revisa el previsible colapso ecológico-humano del mundo, pretende recuperar utopías del siglo XXI, mostrar de ellas lo razonable por un lado, lo imprescindible por otro. Apunta en algún poema por dónde podrían ir los tiros:

OTRA REPÚBLICA

“la policía será tan amable como la clorofila

no habrá miradas de las que producen vergüenza sino

esas caricias leves con los ojos que hacen resplandecer a quienes las reciben

los obreros serán los dueños de las fábricas

se perderá tiempo en deliberar

pero no será tiempo perdido”

Esta tensión  utópica desmiente el cataclismo final, porque el amor no desespera nunca y las palabras pueden orientarnos en el camino. La resultante final de los poemas no es el lamento por lo que estamos a punto de perder, sino la convocatoria para la tarea que tenemos por delante.

Lucidez sin resignación

Frente a  otras actitudes críticas  resignadas como la de Ángel González “Sin esperanza con convencimiento”, hasta  la “Lucidez del desencanto” postulada por tantos miembros inicialmente progresistas de mi generación, Jorge nos ofrece una propuesta plena de lucidez sin resignación. Hay un punto de alegría en los versos de Jorge, de celebración, de ramalazos ciertos o entrevistos de una esperanza confirmada.

Se lee en este libro “Quien no descubre el mundo todos los días es que no lo ha visto nunca”. Se tropieza en él con un poema tan gozoso como éste:

“Quiere el cielo a menudo

besar la tierra: ella lo rechaza casi siempre.

Llega un día  en que no,

un día dulce o amarillo, y entonces

hay durante unas horas algo tan suave en el aire

que todos los seres –sin excepción alguna-

son besados.

Como si fueras ciego y pudiera yo regalarte

una trasfusión de atardeceres”

Afirma “No tenemos derecho a la desesperanza”. Toma de la mano a Passolini: “Es preciso seguir luchando en lo que uno cree sin esperanza de vencer” o a Ginés de los Ríos: “Hay que esperar bien poco y trabajar como si esperásemos mucho”

Nos propone “abolir la nostalgia” porque su poesía se alza frente a tanto poeta de la tristeza y de la pérdida, sumiso, doblegado al pasado y al ficticio paraíso de la infancia.

Amor inconformista

Se acrecienta el ánimo gozoso y de celebración en muchos poemas de amor. El amor y el erotismo  juegan un papel protagonista en muchas páginas de este libro y en la perspectiva transformadora que nos ofrece. Porque frente al imperante exhibicionismo corporal y gestual, “el amor incrementa el inconformismo”, renueva energías para afrontar el adverso presente social. En palabras del autor del prólogo: “El erotismo nos lanza a un allá de la libertad…que se identifica con la utopía”. “Las baterías sexuales suelen ser recargadas a placer y el placer puede alimentar una veta revolucionaria sospechosa por su resistencia al utilitarismo y por su propensión a vivir fuera de la ley”.  Proclama el poeta:

“De la carne no la resurrección

la insurrección”

O  más adelante:

 “Amor, qué sinsentido hablar de la verdad

lejos de tu piel o fuera de tu aliento”

La fusión amor-revolución llega a hacerse explícita en algunos poemas:

“Las revoluciones más hermosas de mi vida

las he vivido contigo

tus muslos enlazando mis caderas

tu risa abrazándose a mi risa…”

Ya para concluir, (conste que me dejo muchas cosas en la cartera: la fecunda originalidad de su voz, el ingenio aderezado a veces de mordacidad, los esporádicos juegos que propone al lector, su deslumbrante amor por la montaña…) Pedro Provencio insiste en el carácter globalizador de la poesía de Riechmann porque en sus versos (fuera del carácter pretencioso y perentorio  de la prensa escrita) se integra la actualidad más efímera (ya que el futuro nos lo jugamos hoy) con la sabiduría más antigua; las fluctuaciones en los agujeros del ozono, por ejemplo,  con el frente común que nunca han dejado de formar ciencia y poesía.

Y finaliza su prólogo afirmando que  esa  encrucijada entre  rebeldía hiperconsciente hacia el exterior (en defensa de la vida común amenazada) y hacia la intimidad –el amor como ceremonia refundadora- hace de este libro un auténtico signo revelador de los signos de nuestro tiempo.

Para mí este libro es  un hogar lúcido de tiempo al que volver un día y otro para disfrutar de los valores que el autor intenta salvar de la quema, tan devaluados en estos tiempos: LENTITUD, CALIDAD, INDIVIDUALIDAD, PLACER, LIBERTAD.  Me gustaría emplear palabras del propio Jorge para definir este libro como un “Hogar de insurrección”. Hermoso, frágil, nítido, indomable, lúdico, incómodo… -de sílabas dulces y cortantes- hogar de insurrección.

El presente ensayo constituye una reflexión a partir del libro Fragmentos de antropología anarquista, de David Graeber, que la editorial Virus acaba de publicar. Utilizo el libro como pretexto para analizar los antecedentes, desarrollos y posibilidades de una corriente antropológica anarquista. En cierto sentido, puede afirmarse que en los últimos años se ha desarrollado una «antropología anarquista». Sin embargo, no se trata de una teoría o escuela  antropológica tal y como estamos acostumbrados a verlas.

La reciente edición en español del ensayo Fragmentos de antropología anarquista, del antropólogos norteamericano David Graeber, por parte de la editorial Virus, nos ofrece una buena oportunidad para reflexionar sobre las relaciones entre antropología y anarquismo, o, en un plano más general, sobre Ciencia y movimientos sociales, sobre conocimiento y poder.

La obra de Graeber fue publicada originariamente en 2004 por Prickly Paradigm Press, de la Universidad de Chicago. Desde entonces han pasado varios años y algunas de las cuestiones y propuestas del ensayo han generado interesantes debates. Otras ideas incluso han sido sucedidas por acontecimientos que obligan a revisarlas. El libro contiene una recopilación de pequeños textos que, en su conjunto, constituyen un primer esbozo de lo que podría ser una «antropología anarquista». En los últimos años se han producido notables avances en la influencia de las ideas anarquistas en la antropología y las ciencias sociales. Es posible afirmar que está naciendo una especie de corriente aunque con características distintas a otras Escuelas o tradiciones antropológicas que existen o han existido. Graeber comienza el ensayo precisamente planteando la necesidad de desarrollar una teoría social radical. Sin embargo, esta teoría no puede ser similar a las otras: las relaciones de los anarquistas con la teoría y con la ciencia han sido particulares.

¿Por qué hay tan pocos anarquistas en la Academia?

A diferencia de otras teorías como el marxismo o el liberalismo, el anarquismo ha permanecido separado del ámbito académico. Graeber ofrece dos explicaciones. En primer lugar, la estructura burocrática, jerarquizada y altamente competitiva de la Academia lo convierte en un espacio social poco adecuado para personas con ideas anarquistas que defienden otro tipo de valores como la igualdad y la cooperación. Aquí el antropólogo anarquista Pierre Clastres fue incluso más tajante. Llegó a afirmar que el marxismo, como ideología de conquista del poder, consideró a la universidad un campo más de batalla en el que extender su dominación. En segundo lugar, afirma Graeber, existe en el anarquismo una relación particular con la teoría: el anarquismo es más un discurso ético sobre la práctica revolucionaria, mientras que el marxismo ha sido más bien un discurso teórico sobre estrategia revolucionaria. Esto explica la importancia que el marxismo ha tenido en la teoría social a diferencia del anarquismo.

Efectivamente, el año en que Graeber escribió el texto la presencia de anarquistas en la Universidad era aún anecdótica. No obstante, desde entonces la influencia del anarquismo en los departamentos de antropología, sociología y ciencias políticas de universidades de todo el mundo no ha parado de crecer. Por ejemplo, tras la coordinación del libro colectivo Anarquismo y antropología (Roca, 2008) he recibido noticias de antropólogos de numerosos lugares (de diversos puntos de España, México, Bolivia, Chile, Argentina, etc.). Graeber, que publicó años antes, en inglés, y con una editorial de proyección más internacional, ha recibido correos, invitaciones y contactos de centenares de profesores, investigadores y estudiantes de todas las partes del planeta.

Hoy quizá habría que preguntarse lo contrario: ¿Por qué hay un creciente interés en el anarquismo desde la antropología?

            Diversos factores están propiciando este acercamiento. En primer lugar, la eclosión de una nueva generación de movimientos sociales basados en la horizontalidad por todo el globo (como el 15M o el movimiento Occupy), invitan a reflexionar sobre prácticas y conceptos anarquistas: redes sociales, asambleas, consensos, descentralización, democracia directa, acción directa, etc. En segundo lugar, el colapso de los regimenes llamados comunistas a partir de los años noventa del pasado siglo originó una fuerte crisis en el marxismo, que hasta entonces había tenido hegemonía en numerosos espacios universitarios. Lo cierto es que  una multitud de pensadores se quedaron huérfanos intelectualmente. Muchos terminaron defendiendo las versiones más pesimistas y desmovilizadoras del posmodernismo. Sin embargo, numerosos pensadores radicales motivados por las nuevas luchas sociales, han ido desarrollando nuevas teorías y formas militantes de investigación claramente inspiradas en el anarquismo. En tercer lugar, en el ámbito de la antropología, habría que unir la crisis de representación: un profundo debate interno sobre hasta qué punto conocer otras culturas no era otra forma de colonizarlas, de imponerles las categorías de la Ciencia, que es a su vez el producto de la Modernidad Occidental. Para algunos el reto era buscar formas de estudiar a los otros sin dominarlos, construir una ciencia que dialogara con otras formas de saber. Oponerse a la hegemonía de determinados tipos y lugares de conocimiento sin generar a su vez nuevas hegemonías, ese es el reto de las «Antropologías del mundo» (Narotzky, 2011). La coincidencia entre algunos postulados libertarios y dicha empresa es más que evidente.

            Todos estos factores están influyendo en la creciente presencia del anarquismo en los debates antropológicos y en las ciencias sociales en general. Aunque existen antecedentes que se deben reseñar.

Antecedentes de la antropología anarquista

En su propuesta de una antropología anarquista, Graeber destaca a cuatro autores que han ejercido una marcada influencia: Robert Graves, Radcliffe-Brown, Georges Sorel y, especialmente, Marcel Mauss y Pierre Clastres. Exploraciones posteriores sobre las influencias libertarias en la antropología social, como la de Brian Morris (2008) o la mía (Roca, 2008), contribuyen a profundizar en las raíces de este conjunto de estudios y teorías.

Así, desde los orígenes de la disciplina, muchos antropólogos y proto-antropólogos utilizaron sus conocimientos para realizar una crítica de su propia cultura. Me refiero, por ejemplo, a Stanley Diamond, Élie Reclus o el mismo Kropotkin. El impulso de muchos de los primeros antropólogos fue precisamente demostrar que sin Estado hay sociedad. Los manuales básicos de antropología muestran hoy que el Estado es sólo uno de los modelos de organización socio-política que existen. Aunque es hoy predominante, han existido y existen multitud de sociedades sin un aparato de poder centralizado, una fuerte estratificación social y el monopolio de la violencia, que es lo que diferencia al Estado de otras formas políticas.

Un destacado antropólogo que trabajó en esta línea fue Pierre Clastres (2009). La obra de Clastres plantea numerosas cuestiones relevantes. Criticó el carácter etnocéntrico de la antropología de su época, que se manifestaba en su identificación del poder con la coerción, la subordinación y la violencia. Antropólogos y científicos sociales ignoraban, de esta manera, la existencia de sociedades sin explotadores ni explotados, donde el poder no significa coerción. La clave, según Clastres, reside en el esfuerzo de las sociedades aestatales por impedir, a través de múltiples mecanismos, que el poder se separe de la sociedad. Evitar la formación de un centro de poder independiente. El jefe primitivo tiene el poder de la palabra, una palabra, añade, carente de poder, pues no puede dictar órdenes. Numerosos ejemplos muestran que sólo en tiempo de guerra les es posible mandar. En tiempo de paz, o bien eran sustituidos por otros líderes o bien sencillamente nadie acataba sus órdenes. El jefe primitivo tiene la palabra porque carece de poder, está, en definitiva, al servicio de la comunidad. Parafraseando a Marx escribió: «La historia de los pueblos que tienen una Historia es la historia de la lucha de clases. La historia de los pueblos sin Historia es, diremos con la misma verdad, la historia de su lucha contra el Estado». Se trataba de una contestación el etnocentrismo de Marx, que definía la lucha de clases como el motor de la Historia. Marx trató de descubrir las leyes universales de la evolución de las sociedades, ignorando que en las sociedades primitivas lo que ocurría no era una lucha de clases, sino una lucha contra el Estado.

En esa misma línea, James C. Scott (2010) ha planteado recientemente en The Art of Not Being Governed que en la actualidad existe una zona montañosa en el Sudeste Asiático de la extensión de Europa llamada Zomia en la que el Estado apenas tiene incidencia gracias a estrategias deliberadas de los pueblos que residen allí. Trabajos de muchos otros antropólogos, como Richard Lee, Harold Barclay o el mismo Marshall Sahlins, han apuntado en direcciones similares.

La antropología anarquista que casi existe

En su defensa del acercamiento entre anarquismo y antropología, Graeber se pregunta: ¿De qué problemas y conceptos se puede ocupar esta antropología anarquista? Ofrece un listado de temas para cuya explicación el anarquismo tiene una contribución indispensable: la teoría del estado, la teoría de las entidades no estatales, la teoría del capitalismo, el poder/ignorancia o poder/estupidez, la jerarquía, el sufrimiento y el placer, la alienación, la felicidad política y una ecología de las asociaciones voluntarias.

Gran parte de su producción antropológica posterior se detiene en estas cuestiones (Graeber, 2009 y 2010). Pero además, toda una generación de antropólogos está desarrollando hoy investigaciones sociales en las que el anarquismo es una de las principales influencias. Un ejemplo en el estado español puede ser el Grupo de Estudios Antropológicos «La Corrala»[1] de Granada, que ha estudiado desde el interior de los movimientos sociales, los conflictos urbanos (como la gentrificación) y las dinámicas de resistencia (Rodríguez y Salguero, 2009 y 2012). Otros casos destacados son la red antropológica Antrolab[2] y el grupo de trabajo Periferies Urbanes[3], del Institut Català d’Antropología.

Fuera de España hay también notables ejemplos. Numerosos miembros de la Anarchist Studies Network o de la lista de correo electrónico «anarchist-academics» son antropólogos. Destacan, aparte de Graeber, otros antropólogos que han analizado las influencias libertarias en diversos movimientos sociales: Jeffrey Juris (2008), Gavin Grindon (2008), Biddle, Graeber y Shukaitis (2007) Florido, Gutiérrez y Roca (2009). En estos casos se trata de estudiar la acción colectiva en buena medida a partir de la experiencia de participación en los movimientos populares.

A pesar de las sugerentes aportaciones del libro, en la propuesta de Graeber he detectado dos grandes ausencias: el análisis de instituciones de dominación no estatales, por un lado, y la defensa de metodologías participativas de investigación, por otro. El estudio de nuevas instituciones de dominación sí ha sido más desarrollado en su carrera investigadora posterior. Ahí destaca su reciente estudio sobre la «deuda», ligado al movimiento Occupy Wall Street en el contexto de la crisis financiera (Graeber, 2011). Sin embargo, ni en el libro ni en su bibliografía posterior se profundiza demasiado en las metodologías participativas de investigación. En Fragmentos de antropología anarquista reflexiona ligeramente sobre cómo la etnografía nos ofrece un modelo para un «intelectual no vanguardista». Esta misma obra es fruto de su participación en el movimiento por una globalización alternativa, la Direct Action Network o el sindicato IWW (Industrial Workers of the World). En 2007, con Biddle y Shukaitis editan una obra colectiva sobre investigación militante. Sin embargo, las aportaciones de la investigación participativa van más allá de reflexionar a partir de la participación en movimientos sociales. Existe toda una tradición de Investigación Acción Participativa (que hunde sus raíces, entre otras corrientes, en la educación popular y el socioanálisis), que no es citada en la obra y guarda una estrecha relación con las preguntas, premisas y enfoques planteados por Graeber. Trabajos posteriores de esta «antropología anarquista» deberán rescatar las aportaciones de las metodologías participativas de investigación para el trabajo con los movimientos sociales. Quizá conectándolas, además, con algunos planteamientos de las Antropologías del mundo.

En definitiva, se puede decir que Fragmentos de antropología anarquista se publicó en un momento histórico especialmente oportuno. Por un lado, fue un momento de eclosión de numerosos movimientos sociales cuyas aspiraciones y formas organizativas bebían directamente del anarquismo. Por otro lado, fue un momento de autorreflexión de la misma ciencia antropológica sobre el papel de la antropología, las formas de conocer, el poder y el saber, la descolonización y las relaciones con los movimientos sociales. Todo ello, ayudado por la difusión de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, contribuyó a difundir esas ideas y debates a numerosos puntos del planeta. De 2004 a hoy ha llovido bastante y las relaciones entre el anarquismo y la antropología se han estrechado aún más. Esto se está manifestando en el desarrollo de formas participativas de investigación, en la implicación de numerosos antropólogos en nuevos movimientos sociales, en la creación de foros, seminarios y redes académicas específicas, y en la publicación de nuevas obras de «antropología anarquista». No cabe ninguna duda de la positiva huella que Graeber ha dejado en la antropología.

Bibliografía

Biddle, E.; Graeber, D. y Shukaitis, S. (eds.): Constituent imagination: militant investigation, collective theorization. Oakland: AK Press, 2007.

Clastres, Pierre: La sociedad contra el estado. Barcelona: Virus, 2009.

Florido del Corral, D.; Gutiérrez Molina, J. L.; y Roca Martínez, B.: El pueblo en la calle. Reconversión naval, sindicalismo y protesta popular en el astillero de Puerto Real. Sevilla: Fundación Centro de Estudios Andaluces, 2009.

Graeber, David: Direct Action: An Ethnography. Oakland: AK Press, 2009.

Graeber, David: “The rebirth of anarchism in North America 1957-2007”, Historia Actual Online, nº21, 2010.

Graeber, David: Debt: the first 5,000 years. New York: Melville House, 2011.

Grindon, Gavin: “Carnaval contra el estado”, en Roca, Beltrán (coord): Anarquismo y antropología. Madrid: LaMalatesta Editorial, 2008.

Juris, J.: Networking futures: The movement against corporate globalization. Durham and London: Duke University Press, 2008.

Narotzky, S.: “Las antropologías hegemónicas y las antropologías del sur: el caso de España”, Revista Andaluza de Antropología, nº 1, 2011.

Morris, Brian: “Antropología y anarquismo. Afinidades electivas”, en Roca, Beltrán (coord): Anarquismo y antropología. Madrid: LaMalatesta Editorial, 2008.

Roca, Beltrán (coord): Anarquismo y antropología. Madrid: LaMalatesta Editorial, 2008.

Rodríguez, Juan; Salguero, Oscar: Aprendiendo a decir NO. Conflictos y resistencias en torno a la formas de concebir y proyectar la ciudad de Granada. Granada: Asociación de Estudios Antropológicos ‘La Corrala’, 2009.

Rodríguez, Juan; Salguero, Oscar: Transformación urbana y conflictividad social. La construcción de la Marca Granada 2013-2015. Granada: Biblioteca Social Hermanos Quero / Asociación de Estudios Antropológicos ‘La Corrala’, previsto 2012.

Scott, James C.: The art of not being governed. An anarchist history of upland Southeast Asia. New Haven: YaleUniv. Press, 2010.

Siria está constituyendo el eslabón más dramático de la primavera árabe, esa cadena de luchas por acabar con regímenes corruptos y autoritarios. El análisis de lo que allí aún sucede se convierte en poderoso elemento de reflexión sobre las fuerzas en presencia no solo a nivel local, sino en el juego de la política y las relaciones internacionales.

De la primavera…

Mediáticamente, las respuestas de los pueblos tunecino y egipcio a la crisis económica y social generadas por el inmovilismo y dependencia de sus gobiernos dictatoriales con fachadas democráticas, que recibían el aval de la Unión Europea y Estados Unidos, en tanto en cuanto muros de contención de las potentes corrientes islamistas sólidamente instaladas en sus respectivos países, se reflejaron en la denominada “primavera árabe”, que generó movimientos similares en Marruecos y algunos países del Golfo con una alta dosis de espontaneidad articulada por la cohesión de organizaciones variopintas de la sociedad civil. La propia duración de la resistencia de los poderes establecidos (más acusada en el caso egipcio por la intervención del ejército para cubrir el “vacío de poder” tras la salida de  Hosni Mubarak) facilitó un proceso de transición “controlada” que ha desembocado en procesos electorales que han confirmado la solidez estructural de los partidos de matriz islamista (de nuevo, más acentuada en el caso egipcio por la tradición de los Hermanos Musulmanes como eje de la oposición).

Marruecos ha asistido al hecho novedoso de la constitución de un gobierno en el que predominan los grupos islamistas, con el aval  de una corrupta monarquía, que hasta la fecha había articulado un simulacro de democracia basado en elecciones en las que participaban partidos homologados en el mundo “occidental” pero que en última instancia acababan acatando el rol de “compañeros de viaje” del poder dominante vinculados a los círculos palaciegos. No obstante, una mayor articulación de la sociedad civil y una capacidad de respuesta por parte de sectores juveniles y profesionales, pese a la dura represión policial, augura que las medidas del nuevo gobierno deberán tener en cuenta las reivindicaciones de mayor libertad y participación de amplias capas de la sociedad marroquí que no se veían representadas por las fuerzas políticas tradicionales.

El caso libio ha sido más acentuado por el papel central de la intervención euro-americana a través de la OTAN, con un protagonismo decisivo de Francia y Reino Unido, ante la perspectiva del aprovechamiento de los ingentes recursos petrolíferos de ese país. La resistencia del régimen de Gadaffi, con unas llamadas y discursos retóricamente anticapitalistas, ha durado lo suficiente para dejar el país exhausto y sometido a una desarticulación tribal que la mano férrea del régimen había paralizado de manera drástica desde sus orígenes. Una auténtica guerra civil, en la que el armamento suministrado por los países “occidentales” con la intermediación de las siempre presentes monarquías del Golfo, ha posibilitado una desestructuración social y la aparición de “fuerzas armadas” paralelas, que han cometido acciones de represalias realmente vergonzantes. Un cambio de larga duración, con una perspectiva impredecible y en la que, de nuevo, los movimientos islamistas están llamados a jugar un papel destacado.

Siria ha constituido el eslabón más dramático de esa cadena de luchas por acabar con regímenes corruptos y autoritarios, y el análisis de lo que allí aún sucede constituye un buen elemento de reflexión sobre las fuerzas en presencia no solo a nivel local, sino en el juego de la política y las relaciones internacionales. La aparente solidez del régimen del partido Baas, personalizada en el Presidente Bachar el Asad -digno heredero de su padre Hafez el Asad, presidente sirio de 1971 a 2000, en una dimensión realmente monárquica de transmisión del poder- y en el que las fuerzas armadas y las de seguridad han sido y constituyen un elemento no desdeñable de soporte del baasismo dominante en el país desde casi sus orígenes, se ve reforzada por el  histórico papel de Siria en el contexto de las encrucijadas políticas en Oriente Medio. Junto a ello, hay que destacar la componente religiosa derivada de la pertenencia de la familia Asad a la rama alauita del chiismo en un país con un importante peso de sunitas y cristianos, estos últimos con un importante protagonismo en la historia política de Siria.

El gendarme sirio

La articulación de la República Árabe Unida, bajo el liderazgo de Gamal Abdel Nasser y el movimiento de oficiales libres en Egipto a mediados de los años cincuenta, se contrapesó con la existencia de un movimiento panárabe que constituía el proyecto político del partido Árabe Socialista Baas (Ba’ath), con fuerte componente antiimperialista y secular, con elementos socialistas y una potente visión identitaria de la nación árabe que fue creado en Damasco en 1947 por Michel Aflaq (cristiano), Salah al-Din al- Bitar (suní) y Zaki-al- Arsuzi (alauita).  El período 1954-1970, en el que Nasser dirige Egipto, constituye un intento de conformar una referencia laica y nacionalista en el mundo árabe con una vocación comprometida con los países neutralistas en el marco bipolar internacional (movimiento de países no alineados) y con un apoyo explícito a las luchas de liberación nacional contra las potencias colonialistas, tanto en el ámbito africano como asiático.  Los dos ejes fundamentales del movimiento baasista se centraron e Irak y Siria, con una cierta influencia en Jordania y Líbano, y sobrevivieron a la descomposición del proyecto egipcio que se tradujo en una primera instancia en el reconocimiento del estado de Israel por Annuar el Sadat, sucesor de Nasser, y que se vio fraguado  tras los diferentes conflictos armados con Israel que concluyeron en los tratados de “paz” de Camp Davis.  Inicialmente, Siria formó parte de la República Árabe Unida, pero el golpe de estado baasista de 1961 en dicho país representó la fractura de ese proyecto político. La división entre la rama militar y la civil del partido Baas tanto en Siria como en Irak facilitó, por una parte, el desarrollo de vías nacionales progresivamente antagonistas en ambos países frente a la visión unitaria y panárabe del movimiento baasista, junto con el reforzamiento de la componente militarista basada en las fuerzas armadas como eje de intervención política. La persecución y destrucción de los potentes partidos comunistas en ambos países por parte de los nuevos poderes contribuyó a la homogeneización y uniformización política, así como a la conformación de redes clientelares asociadas a la explotación de los recursos naturales (petrolíferos en el caso de Irak).

Un segundo vector de análisis lo constituye el conflicto palestino-israelí que, en lugar de posibilitar una unificación de esfuerzos del mundo árabe en el apoyo a la causa palestina, supuso una fragmentación de las estrategias de lucha y en las que la Guerra Fría y la política de bloques jugaron un papel esencial. El papel progresivamente claudicante de Egipto y Arabia Saudí como avales del estado de Israel, a cambio de una importantísima ayuda militar (en el caso egipcio, en la destacada  terna de receptores de material armamentístico norteamericano junto con Israel y Turquía, y en el caso saudí, como contraprestación a su producción petrolífera), generó una lucha por el liderazgo árabe en el que Siria siempre ha intentado desempeñar un papel dominante tras el entreguismo egipcio.

Por una parte, su hinterland libanés, en el que ha apoyado aquellos sectores cristianos opuestos a la OLP y que representaban los sectores más retrógrados de la sociedad libanesa, que pacta  con el gobierno sirio seguridad interna a cambio de ausencia de soberanía, y del que tuvo que salir apresuradamente tras su directa involucración en el asesinato en 2005 del dirigente opositor Rafik Hariri, ex primer ministro del Líbano, y las consecuencias derivadas del rechazo internacional. Por otra, por su apoyo los movimientos palestinos opuestos a las políticas de la OLP, liderada por Arafat, y que conocieron su máxima virulencia tras los acuerdos de Oslo. También, la pugna permanente con el partido Baas de Irak, que le llevó a apoyar activamente la primera invasión de dicho país a comienzos de los años 90 por la coalición internacional liderada por Estados Unidos, como consecuencia del intento de anexión de Kuwait por el régimen de Saddam Hussein. Todo ello, complementado con un enérgico  y retórico discurso antiisraelí, consecuencia del mantenimiento de la ocupación de los Altos del Golam por el ejército israelí, y que constituye un diferendo notable en la perspectiva de una diplomacia de devolución de territorios a cambio de paz con el gobierno israelí, cuya muestra más explícita fue el anteriormente mencionado caso egipcio con la península del Sinaí. Por último, y no menos importante, la evolución de sus relaciones con la República Islámica de Irán, fruto del papel protagonista del movimiento Hezbollah en Líbano pero también como referente básico para sus relaciones internacionales y su papel protagonista en Oriente Medio. El enérgico discurso antinorteamericano y antiisraelí de la república iraní,  fruto de la errática política norteamericana en Oriente Medio, ha convertido a dicho país en un referente político de primer nivel, pese a su dura represión de la disidencia interna y a los estigmas religiosos del chiismo en el seno de una población árabe mayoritariamente sunnita. La guerra irano-iraquí en los años ochenta contribuyó enormemente a la debilitación de la unidad árabe y produjo una importante fractura en las alianzas internacionales de los países árabes.

El invierno ….

La desestructuración de las corrientes opositoras en Siria, fruto de una constante represión tanto de la rama local de los Hermanos Musulmanes como de sectores más a la izquierda del partido Baas (una buena muestra de ello es la descripción del ambiente político sirio en los años sesenta en la  excelente novela del escritor sirio Rafik Schami, El lado oscuro del amor, Editorial Salamandra, 2008), las políticas de nepotismo del poder absoluto y la ausencia de apoyos internacionales intra-árabes a la articulación de alternativas al régimen autoritario de la familia Asad (con fuertes implicaciones en la economía siria), han condicionado en duración temporal la revuelta que cumple un año de vigencia, sin una clara perspectiva de solución.

El papel de baluarte pro-sirio de China y Rusia en el Consejo de Seguridad, tras el fiasco libio, pero también la parálisis de las denominadas “potencias democráticas” ante la incertidumbre que puede generar un cambio de régimen en Siria, en términos de las coordenadas de las agendas israelí e iraní, han llevado a una inacción ante las matanzas de civiles en las ciudades de Homs primero y, posteriormente, Idlib y Deraa, donde el ejército sirio ha utilizado armamento pesado a discreción en un combate casa por casa. Más de 8.000 sirios han muerto en el implacable aplastamiento de su insurrección, otro cuarto de millón de sirios ha huido de sus casas o a países limítrofes (Turquía y Líbano) para escapar de una carnicería que se inscribe en la categoría de crímenes de la humanidad, y que debería traducirse en una enérgica actuación de la Corte de Justicia Penal Internacional contra el dictador Bachar el Asad.

En este contexto que avergüenza, una vez más, y que hace sangrienta la burla patética de la ya celebrada “consulta“ popular para la modificación de la constitución siria y la convocatoria de elecciones parlamentarias el próximo mes de mayo, la misión de Kofi Annan, ex secretario general de Naciones Unidas, con el objetivo de solicitar un alto el fuego y escuchar a la fragmentada oposición, se quedan muy cortas respecto de la exigencia de la propia Liga Árabe, a la que teóricamente también representa,  que a finales de Enero instó a Bachar el Asad al abandono inmediato del poder. Éste y su entorno, fieles a la estrategia de ganar tiempo, mantienen su plan de liquidar a cualquier enemigo y sellar las fronteras contra armamento, combatientes e información, convencidos de que un armisticio implica perder definitivamente el control sobre determinadas zonas del país (la experiencia libia es un buen referente). Saben que la oposición del fragmentado Consejo Nacional es irrelevante en el interior de Siria y que el desorganizado y peor armado Ejército Libre jamás podrá ser rival de sus blindados y su artillería, como han puesto de manifiesto las atroces escenas de la represión armada.

Las sanciones políticas y económicas están haciendo mella en el régimen, pero las condenas internacionales son un arma menor frente al escudo que Rusia y China proporcionan en Naciones Unidas a un gobierno como el sirio, que se ve con fuerzas para resistir una presión internacional escarmentada de las políticas de ingerencia humanitaria y los rotundos fracasos en Irak y Afganistán. Deshojar la margarita de intervención en un conflicto de alcance interno en el que no están en juego recursos energéticos de primer nivel pero sí intereses estratégicos de todo tipo, en un mundo árabe hipersensibilizado ante las políticas de orden y seguridad “occidentales”, causa un escenario previsible en el que un régimen sanguinario, que ha perdido el control de la sociedad, continúe perpetrando atrocidades masivas, en un oscuro invierno mediático (la cerrazón informativa desde el poder, pero también las dificultades de las respuestas en red, a diferencia de los casos tunecino y egipcio) que acentúa el aislamiento del pueblo sirio en su lucha por la libertad. Denunciar la inacción y la ausencia de solidaridad, en un conflicto no tan “publicitado” como otros, la ambigüedad de las instituciones internacionales y el aprovechamiento de la situación por Estados Unidos e Israel en su política agresiva contra la República Islámica de Irán y el callejón sin salida del conflicto palestino, son claves para interpretar el silencio complaciente ante el drama que se vive en Siria.

Aunque con raíces que se remontan a comienzos del siglo XX, el concepto de capital social se ha convertido desde la década de 1980 en uno de los elementos estelares de las ciencias sociales: no sólo en Sociología (campo que en el que se desarrolla inicialmente), sino también en Ciencia Política y en Economía (1).

 El capital social

Es un concepto multifacético, con muchas interpretaciones (no siempre coincidentes) y con aplicaciones en los niveles individual (micro), de las organizaciones (meso) y de la sociedad (macro).  Desde esta última perspectiva, y pese a la falta de un consenso total, puede sintetizarse como el conjunto de recursos de que dispone una sociedad gracias a la confianza, cohesión y capacidad de cooperación que facilitan las relaciones, interacciones y redes sociales existentes. Confianza, cohesión y capacidad de cooperación que permiten a esa sociedad (y a sus componentes) unos recursos y unas posibilidades de actuación superiores a los disponibles en otras sociedades con similares niveles de riqueza económica, pero menos integradas y con menor capacidad de cooperación. 

 Se trata, por tanto, del reconocimiento de la importancia que tienen las relaciones sociales (primarias o secundarias, informales o institucionalizadas) en la consecución de niveles de calidad de vida mayores: porque la mayor capacidad de libre  cooperación y de coordinación de los componentes de  esa sociedad posibilita el acceso a bienes y servicios que serían inviables o mucho más costosos a través de los mecanismos del mercado o de la oferta pública. Una importancia que puede llegar a traducirse en sociedades con mayor dinamismo económico, mejor funcionamiento del mercado, mayores niveles de prosperidad y bienestar, menos conflictivas (o más capaces de superar los conflictos de forma consensuada), más participativas y con mejor nivel de democracia. En definitiva, el concepto de capital social supone el reconocimiento de la importancia de la vertebración social, de la densidad de la trama cívica y del tejido asociativo, como elementos esenciales para la construcción de sociedades integralmente mejores: es decir, para la consecución de una calidad de vida social inalcanzable para sociedades hiperindividualistas y atomizadas, por muy elevados que sean su nivel de desarrollo económico y sus niveles de ingreso.

 De esta forma, las sociedades más auto-organizadas, más entrelazadas y con miembros más comprometidos en la defensa de intereses colectivos, comunes o grupales (más corresponsables en objetivos no particulares) parecen, desde esta perspectiva, más capaces de superar los problemas y los riesgos que las sociedades con menos vínculos internos: “aquellas sociedades que disponen de mayor solidez y tradición asociativa, que han ido densificando su tejido civil, que han logrado acumular mayor capital social, resultan ser aquellas sociedades que mejor pueden responder a los retos, que mejor pueden responder a las nuevas exigencias y a los nuevos problemas, desde la fortaleza de su tejido comunitario y asociativo” (2).

 2. Capital social y organizaciones sociales

 Naturalmente, las cosas no son tan sencillas, porque no todas las redes sociales tienen la misma capacidad de generar capital social. Éste, ciertamente, será mayor cuanto mayor sea la participación social en redes sociales; pero también lo será cuanto mayor sea la calidad de las redes sociales: cuanto mayores sean las normas de reciprocidad internas y  el potencial de beneficios que puede generar a sus miembros, pero también cuanto mayor sea su capacidad de generar beneficios para el conjunto de la sociedad.

 En efecto, las redes sociales pueden, por una parte, generar capital social interno: beneficios de todo tipo (materiales o inmateriales) posibles para los miembros por su propia pertenencia a la red, por los valores que se comparten en ella y por las posibilidades que ofrece en virtud de su carácter y de su calidad. Pero también pueden generar capital social externo,  en función “… de la eficiencia social de sus actuaciones…, (de) su capacidad para hacer una sociedad mejor” y, en definitiva, de “…la medida en que contribuyen a construir formas de cohesión social”  (3).

 Hasta ahora me he referido genéricamente a redes sociales, que, como antes apuntaba, pueden ser tanto primarias (amigos, familiares, vecinos…) como secundarias (partido político, iglesia, sindicato, asociación de consumidores, club deportivo…), y tanto informales (cualquiera de las primeras) como institucionalizadas (cualquiera de las segundas), que podemos identificar con organizaciones sociales o cívicas de carácter voluntario. Pues bien, hay un fuerte consenso entre los expertos en que el potencial de generación de capital social aumenta con la densidad e importancia de las redes institucionalizadas y con el nivel de participación en ellas: con la maduración y formalización de las redes, se van consolidando criterios, estructuras, procedimientos y funcionamientos más objetivos,  consiguiéndose con ello autonomizarlas en alguna medida de la estricta voluntad de los sujetos individuales y de la consiguiente arbitrariedad que ello puede acarrear. Por eso, un indicador muy utilizado del nivel de capital social consiste precisamente en el número, consistencia y actividad de este tipo de organizaciones sociales y en el grado de participación en ellas. Muy especialmente, de aquellas sin ánimo de lucro y sin finalidad directamente política o religiosa, que constituyen la esencia de lo que suele denominarse “Tercer Sector”: asociaciones y organizaciones de todo tipo, como pueden ser los sindicatos o las organizaciones de consumidores, vecinales, culturales, deportivas o ambientales, entre muchas otras posibles, y las llamadas organizaciones no gubernamentales (ONG), con frecuencia indistinguibles de las primeras.  En adelante, me referiré a todas ellas bajo la denominación de ONL (organizaciones no lucrativas).

 Se trata de organizaciones en las que “la confianza es un elemento básico para su funcionamiento, la cooperación es una necesidad y la generación de redes es un modo de funcionar para ser eficiente socialmente” (4) y que surgen para proveer bienes o servicios a sus miembros o a la colectividad que no están suficientemente cubiertos por el Sector Público, con el que pueden actuar en funciones sustitutivas, complementarias o incluso de confrontación. Organizaciones, por tanto, donde pueden apreciarse dos componentes diferentes (y que pueden ser contradictorios o complementarios): a) la defensa de intereses grupales y b) la orientación hacia la satisfacción de necesidades colectivas y la generación de bienes públicos. En esta medida, su capacidad de generar capital social externo (es decir, útil para el conjunto de la sociedad o para amplios colectivos de ella) dependerá significativamente del carácter de los intereses grupales (puede incluso darse el caso de organizaciones que promuevan un capital social negativo) y, sobre todo, de la importancia que tenga el segundo componente. Algo, a su vez, condicionado, entre otros factores, por la eficiencia de la organización y por su consistencia, en buena medida dependiente del número y grado de participación de integrantes/colaboradores; pero también, ciertamente, por el objeto social (por la misión) de la organización: la contribución de una organización a la generación de capital social “es directamente proporcional a su capacidad para hacer una sociedad mejor” (5).

 3. El caso de las ONL de escrutinio empresarial

 A la vista de todo lo anterior, se centrará la atención en lo que sigue en un tipo específico de ONL: aquellas que  dedican su actividad total o parcialmente a labores de seguimiento, escrutinio y control de las actuaciones empresariales (y muy especialmente, de grandes empresas) con el objetivo de valorarlas, denunciar malas prácticas o defender los intereses de los asociados, de colectivos específicos o de la sociedad de lo que consideran comportamientos abusivos. Organizaciones con diferentes formas jurídicas (asociaciones, fundaciones, organizaciones de otro tipo) e incluso con misiones también diferentes (asociaciones de consumidores, asociaciones vecinales, ONG de desarrollo o de asistencia social…), pero que coinciden en un interés común por la denuncia de los comportamientos empresariales que juzgan irresponsables y por la exigencia de mejores prácticas, tanto en aspectos concretos (la lista es inabarcable: precios, calidad, atención al cliente, relaciones laborales, impacto ambiental, respeto de los derechos humanos, productos nocivos para la salud y la vida, falta de transparencia o distorsión de la información, corrupción, blanqueo de dinero, ingeniería fiscal y paraísos fiscales…, etc.) como en el conjunto de la estrategia empresarial.  Un objetivo de justicia social que muchos consideramos totalmente coherente con el requisito antes señalado de contribución a la construcción de una sociedad mejor como condicionante de la capacidad de creación de capital social por parte de una organización.

 Dentro del muy variado pelaje de ONL que conforman este conjunto, no es posible dejar de diferenciar al menos tres tipos de organizaciones (con límites muchas veces borrosos, sobre todo en los dos primeros grupos):

1. Las que, rechazando (y denunciando) las malas prácticas empresariales, aceptan desarrollar también estrategias de cooperación con las empresas, suministrando en muchos casos servicios de asesoramiento orientados a mejorar prácticas concretas que afectan al impacto social y ambiental de las empresas: códigos de conducta, políticas ambientales, políticas de derechos humanos, auditorías socio-ambientales a proveedores, políticas de igualdad y no discriminación, mejora de la transparencia informativa, etc..
2. Las que se decantan por estrategias de presión hacia las empresas, centrándose más decididamente en funciones de escrutinio de los comportamientos y denuncia de malas prácticas, pero con una orientación que ha sido calificada por algunos autores de hostigamiento y presión constructivos: es decir, encaminada a corregir las malas prácticas y a impulsar mejores comportamientos, sin un rechazo global de la institución empresarial y, por lo tanto, sin una voluntad decidida de conflicto (aunque se pueda llegar a situaciones claramente conflictivas en casos de flagrantes malas prácticas que las empresas no quieren corregir ni mitigar).
3. Las que rechazan claramente a las empresas privadas (y fundamentalmente a las grandes transnacionales) por considerarlas sujetos protagónicos de un sistema intrínsecamente desfavorable para la mayoría de la población y que es necesario cambiar radicalmente: entidades, en consecuencia, con las que sólo cabe mantener una actitud de confrontación directa y explícita. Desde esta perspectiva, son organizaciones que se centran también en la denuncia de (y en ocasiones, en el combate contra) las malas prácticas empresariales, pero no sólo con la voluntad de corregirlas, sino de frenar y erosionar con ellas el poder de las grandes empresas y de contribuir a la difusión del presunto carácter inevitablemente negativo de la función que desempeñan en la sociedad.

 Al margen de la opinión que unas y otras puedan merecer, de sus diferentes posiciones ideológicas y de la distinta eficacia de sus actuaciones (6), la muy notable expansión en el número y en la actividad de estas organizaciones a lo largo de los últimos años refleja una contribución en sí misma sustancial cara a la creación de capital social: tanto a nivel interno como externo. A nivel interno, en la medida en que están generando relaciones sociales útiles en algún grado para sus partícipes y simpatizantes (que parecen crecer moderada, pero significativamente).  A nivel externo, en la medida en que están siendo agentes movilizadores básicos de participación y de activismo social (en una época particularmente individualista y desmovilizadora), que están consiguiendo en muchos casos un prestigio y una confianza crecientes y concitando una apreciable simpatía de amplios sectores sociales, que  están tejiendo redes de organizaciones y de participación que multiplican sus potencialidades y que están desempeñando (aún cuando sea con eficiencia diferente y discutible según los casos) una labor que quien esto firma considera insustituible: de freno, denuncia y resistencia frente a los peores comportamientos empresariales y de impulso de mejores actuaciones. De impulso, en suma, de lo que se ha dado en llamar la responsabilidad social empresarial (RSE) o corporativa (RSC). Y ello aún cuando en ocasiones (como en las organizaciones del tercer grupo) no se pretenda e incluso se combata (con el objetivo de desenmascarar lo que en su opinión no es más que una estrategia de las grandes empresas para frenar las resistencias sociales frente a ellas).

 4. La responsabilidad social empresarial (RSE)

 Resulta obligado en este punto recordar, siquiera sea muy brevemente, de qué hablamos cuando hablamos de RSE.

 Aun cuando hay una evidente falta de unanimidad respecto al concepto y aún cuando se han dado múltiples definiciones de él, hay un consenso relativo en torno a dos definiciones de RSE muy próximas entre sí: la responsabilidad de las empresas por el conjunto de sus impactos en la sociedad; y la decisión de la empresa (autónoma o exigida externamente) por relacionarse lo mejor posible con todos los sectores con los que se relaciona (partes interesadas o grupos de interés): accionistas, empleados, clientes, proveedores, reguladores, comunidades locales en las que operan y (en el caso de grandes empresas) conjunto de la sociedad. Ambas definiciones apuntan a la necesidad de que una empresa responsable no se oriente exclusivamente a maximizar los resultados económicos para sus accionistas, sino a optimizar el valor que aporta a  todas sus partes interesadas y al conjunto de la sociedad y la suma de los impactos (económicos, sociales y ambientales) que genera

 Una necesidad que, para los defensores de este paradigma, puede derivar de múltiples factores:

– Por convencimiento moral del empresario: no descartable en pequeñas empresas; muy improbable (y de difícil materialización) en las grandes empresas cotizadas.

– Por interés estratégico de la empresa: porque -así lo creemos los convencidos- la empresa puede conseguir considerables beneficios a medio y largo plazo (menores conflictos, mejor reputación, mejores relaciones con accionistas, empleados, clientes y proveedores, mayor calidad, mayor innovación, nuevos nichos de mercado, mejor gestión general…) si actúa con mayor responsabilidad integral y si gestiona con eficiencia esa responsabilidad.

– Por mayor presión reguladora: que eleve y extienda crecientemente la regulación y la supervisión hacia ámbitos esenciales en la responsabilidad empresarial.

– Por mayor presión del mercado: porque inversores y clientes (y también analistas, calificadores y auditores) exijan mayores niveles de responsabilidad y prioricen en sus decisiones y valoraciones a las empresas más responsables.

– Por mayor presión de la sociedad civil: una presión que puede (y debe) llegar a las empresas a través de múltiples canales (sindicatos, medios de comunicación, expertos, comunidades locales, organizaciones de todo tipo…), pero en la que están jugando un papel clave las ONL  que se han comentado en el epígrafe anterior.

 Son numerosas y no poco razonables las críticas que desde múltiples frentes se han planteado respecto a este concepto. Al margen de las centradas en su potencialidad de generación de valor para la empresa (que en opinión de quien esto firma no tiene por qué ser nada negativo en principio, sino todo lo contrario), en general, son críticas dirigidas no tanto contra la esencia del concepto, sino contra la imposibilidad material de que las empresas puedan ser realmente responsables (“empresa responsable” sería un oxímoron tan patente como “negra nieve”) y, sobre todo, contra la utilización que de este concepto están haciendo las grandes empresas: como un mero instrumento de imagen que utilizan para enmascarar sus comportamientos reales y para compensar los costes reputacionales que éstos les pueden acarrear (7).

 Pero se han planteado también críticas con mayor carga de profundidad: no sólo a cómo las empresas utilizan en la práctica el concepto, sino a cómo lo conciben en la teoría, desvirtuándolo de sus potencialidades más transformadoras: como una responsabilidad simplemente “estratégica e instrumental”, tras la que la late un modelo de gestión y de empresa en el fondo muy similar al convencional. Un modelo que continúa dando prioridad a la creación de valor económico para los accionistas, aunque, ciertamente, con una perspectiva de mayor plazo y teniendo en cuenta la conveniencia de satisfacer en una medida “razonable”  las demandas de las otras partes interesadas, pero en el que no se discute la primacía de los accionistas, en tanto que las demandas de los restantes grupos son simplemente contempladas como medios o instrumentos convenientes o necesarios para generar un mayor valor para aquellos (8). 

 Ahondando en esta línea, se ha sostenido también que toda la teorización sobre la RSE no es sino un andamiaje estratégico construido esencialmente por las grandes transnacionales para contrarrestar las tendencias regularizadoras de sus actividades (una defensa de la “autorregulación responsable”) y para consolidar una nueva forma de legitimación social frente a las crecientes protestas que vienen cosechando muchas de sus actuaciones: “un paradigma que sirve para consolidar la expansión de las corporaciones transnacionales en el momento actual del capitalismo global” (9) y que sólo es concebible en el marco de un modelo socio-económico en el que las grandes empresas tienen una posición dominante (a cuyo mantenimiento la RSE contribuiría). Un paradigma, en este sentido, que, como sintetiza un texto que refleja muy claramente esta posición, “…quita el significado político al concepto de responsabilidad, despojándolo de la idea de cambio social y de conflicto” y que “…neutraliza la presión que las ONG puedan desarrollar a favor de la exigibilidad jurídica de responsabilidades” (10).    

 Se trata, por otra parte, de un escepticismo frente a la RSE que indudablemente se ha agudizado con el escándalo de la crisis económica desatada entre 2007 y 2008. Porque es una crisis generada y extendida en buena medida por grandes empresas que en muchos casos contaban con alabadas políticas y evaluaciones de RSE y porque ha sido una crisis que ha evidenciado (una vez más, pero de forma particularmente rotunda) que  muchos de los aspectos más valorados para calibrar la RSE no son más que elementos (¿ornamentos?) complementarios de importancia secundaria, que pueden ser perfectamente asumidos (y de los que se presume) en medio de comportamientos de una flagrante irresponsabilidad social.

 Con todo, son argumentos que, en mi opinión, no rebaten la utilidad social que, al menos en teoría, podría producir la generalización de una mayor responsabilidad real en las empresas, sino centrados en su instrumentalización o en su falseamiento.

 En primer lugar, porque esa mayor responsabilidad no es sólo una estrategia empresarial. Es, ante todo, y como sostienen las propias organizaciones más críticas, “una exigencia de justicia” (11): porque sin criterios exigentes de responsabilidad será imposible consolidar relaciones de justicia mínimamente aceptable de las empresas (y sobre todo de las grandes) con sus grupos de interés y con la sociedad. 

 De otro lado, y pese realismo de las críticas (incluso de las más radicales), porque parece difícilmente cuestionable que la mejora de las políticas y de las actuaciones de las empresas (criterios y comportamientos más responsables -o menos irresponsables- en toda esa inacabable lista de tropelías que se apuntaba en el epígrafe 3) tiene que ser positiva tanto para todos los colectivos afectados como para la sociedad en general. Las malas prácticas generan costes directos para los afectados, externalidades negativas para el conjunto de la sociedad y destrucción de capital social (en la medida en que provocan desconfianza, pérdida de cohesión social y una clara reducción de la capacidad cooperadora de la comunidad). Por el contrario, la mejora de esas prácticas impulsa la consolidación de empresas mejores (o menos malas, si se prefiere) no sólo en un sentido moral y social (con menores impactos negativos), sino también -como antes apuntaba y como cada vez más avala la evidencia empírica- en un sentido económico (más eficientes, con más calidad, mejor gestionadas, más sostenibles en el tiempo). Empresas con menores externalidades negativas e incluso potencialmente generadoras de externalidades positivas para el conjunto de la sociedad: mayor empleo, mayores ingresos, mejores productos, menor conflictividad laboral y social, mejor medio ambiente, más colaboradoras (o menos dañinas) con la comunidad, etc. Empresas, por todo ello,  menos destructivas y más positivas para las relaciones sociales y para los niveles de cohesión, confianza y capacidad de cooperación de la sociedad. Es decir, empresas con mayor capacidad de fortalecer el capital social. Y ello, incluso, al margen de las razones por las que las empresas tengan que asumir esas mejoras y aunque se considere que las mayores y más poderosas sean actores de resultados netos negativos para la sociedad. 

 5. La necesidad de ONL que exijan e impulsen comportamientos empresariales más responsables

 Todo lo cual parece avalar el convencimiento de que los hipotéticos avances hacia un modelo de gestión empresarial realmente más responsable pueden ser socialmente positivos desde muchos puntos de vista. El problema no está en la teoría, sino en la práctica: en lo débil, cosmética, instrumental y engañosamente con que las empresas  están asumiendo esta filosofía.

 Por eso es tan importante ese último factor de impulso de la RSE que antes comentaba: la presión y la exigencia de la sociedad civil (12). Y por eso es también tan importante que la sociedad se dote de la mayor capacidad posible para esa exigencia. Algo que, entre otros factores, depende  decisivamente del nivel de organización social, de la calidad y densidad de su tejido cívico, de su grado de vertebración: de la existencia de plataformas adecuadas para consolidar y consensuar esa exigencia, para representar a todos los sectores y para canalizar sus demandas de forma eficaz. En definitiva, de la calidad y densidad de su capacidad asociativa, que tan decisiva es -como hemos visto- para la generación de capital social. Porque detrás de la RSE -como detrás de toda cuestión social y como bien saben los sindicatos- laten inevitablemente relaciones de poder. Y en este contexto, es básico para la sociedad dotarse de poderes compensadores firmes frente a las empresas. Desde la convicción de que la responsabilidad social puede ser decididamente positiva para las empresas, y por ello perfectamente factible. Pero desde el paralelo convencimiento de que es la sociedad quien tiene que imponer las condiciones para que no pueda ser de otra forma (penalizando duramente la irresponsabilidad) y quien tiene que mostrar el camino recto que a las empresas tanto cuesta descubrir por sí solas.  Aunque también, sin duda, desde la certeza realista de las enormes dificultades que supone esa labor fiscalizadora de minúsculos davides frente a colosales goliaths, amparados además en exigencias legales de transparencia muy inferiores a las necesarias y con un evidente trato de favor por parte de los organismos reguladores (cuando no con una ausencia casi total de regulación).

 Es en este ámbito en el que, entre otros agentes (como, muy especialmente, los sindicatos), cumplen una misión básica las múltiples modalidades de organizaciones cívicas antes comentadas que se dedican total o parcialmente a canalizar esa exigencia social de responsabilidad empresarial o a combatir los comportamientos irresponsables (que, en el fondo,  es lo mismo): ONG de todo tipo, asociaciones de consumidores, organizaciones ecologistas y de defensa de los derechos humanos… Entidades esenciales en la reivindicación “moral” (como exigencia ética y de justicia y no como simple herramienta instrumental) de la responsabilidad empresarial y que resultan imprescindibles para construir mejores empresas, mejores sociedades y también mejores economías: menos desequilibradas, menos desiguales y más justas, pero también más eficientes. Sociedades y economías más avanzadas en las que son imprescindibles agentes con la voluntad y la capacidad de defender frente a las empresas los valores que la sociedad considera prioritarios y de establecer las penalizaciones necesarias para orientarlas hacia comportamientos coherentes con esos valores y, en suma, más decentes (más responsables). Para que  puedan, también,  contribuir más eficazmente a mitigar la destrucción de capital social que la irresponsabilidad empresarial produce y a inducir a las empresas a comportamientos que puedan fortalecer todo lo posible la acumulación de ese recurso crucial para la calidad de vida y el potencial de desarrollo de la sociedad.

 Una batalla enormemente desequilibrada en la que, no lo olvidemos, el avance sólo es posible si las ONL saben trabajar en cooperación con otros agentes con objetivos coincidentes y si, como recuerdan Hernández Zubizarreta, González y Ramiro (13),  saben encauzar su trabajo en el contexto de una más amplia e imprescindible movilización social.

 6. Recordatorio final

 Recordemos para acabar que esa exigencia moral que defienden las ONL preocupadas por la RSE afecta a aspectos en muchos casos tan básicos para una vida digna y justa que -como la mayoría de esas organizaciones demandan- no pueden dejarse al albur de la estricta voluntariedad de las empresas: es una exigencia cuya obligatoriedad debe reclamarse  a los poderes públicos. Cuando menos en algunos ámbitos cruciales (derechos humanos, respeto ambiental, relaciones laborales, integridad, transparencia informativa…),  parece crecientemente imprescindible el establecimiento de unos mínimos niveles de cumplimiento que deben ser requeridos legalmente y, por lo tanto, regulados, verificados y supervisados rigurosamente. Y, claro está, también penalizados los incumplimientos.

 En alguna medida (no, desde luego, en la suficiente) son aspectos relativamente regulados en los países más avanzados: pero -como la propia crisis financiera ha demostrado- es necesario y urgente elevar significativamente el listón regulador. Y más aún lo es  extenderlo a ese inmenso agujero negro de la práctica empresarial que constituye la escena internacional (y muy especialmente la operativa en los países menos desarrollados). Aquí radica el gran desafío de las organizaciones que trabajan contra la irresponsabilidad empresarial: en esa obscura escena en la que demasiadas empresas (incluso muchas de las presuntamente más responsables) actúan con unas pautas y con una impunidad que convierten el trabajo de las mencionadas organizaciones en un auténtica misión humanizadora. Un desafío que exige leyes y controles que amparen a los desfavorecidos de la codicia de los poderosos. Un desafío, en definitiva, de dimensión ineludiblemente política.

 Notas: 

1. Aportaciones iniciales de referencia son P. Bourdieu, “Le capital social. Notes provisoires”, Actes de la recherche en Sciences Sociales, 3, 1980;  J. Coleman, “Social Capital in the Creation of Human Capital”, American Journal of Sociology, 94, 1988;  y R. Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Priceton University Press, Princeton, 1993, y Bowling Alone, Simon and Schuster, Nueva York, 2000.  En castellano, tiene mucho interés F. Herreros y A. de Francisco (comps.)  “Capital social”, número monográfico de Zona Abierta, nº. 94/95, 2001, en el que se recogen los artículos de Bourdieu y Coleman y otro diferente de Putnam.
2. J. Subirats, “Responsabilidad civil y voluntariado: responsabilidades colectivas y valores públicos en España”, Documentación Social, nº. 122, 2001.
3. C. Marcuello (coord.), Capital social y organizaciones no lucrativas en España, Fundación BBVA, Bilbao, 2007.
4. Ibidem.
5. Ibidem.
6. Para una crítica muy severa de las posiciones de las ONL cooperadoras con las empresas, vid. los artículos de M. Romero (“Partenariados tóxicos”) y J. Hernández Zubizarreta, E. González y P. Ramiro (“Los movimientos sociales y sindicales ante la RSC: propuestas de intervención frente al poder corporativo”), en J. Hernández Zubizarreta y P. Ramiro (eds.), El negocio de la responsabilidad, Icaria, Barcelona, 2009.
7. P. Ramiro, “Las multinacionales y la responsabilidad social corporativa: de la ética a la rentabilidad”, en J. Hernández Zubizarreta y P. Ramiro, op. cit.
8. J. M. Rodríguez ha destacado esta cuestión en diferentes artículos y en El gobierno de la empresa: un enfoque alternativo, Akal, Madrid, 2003.
9. P. Ramiro, op. cit.
10. J. Hernández Zubizarreta, E. González y P. Ramiro, op.cit.
11. Vid. sobre esto, entre otros muchos trabajos suyos,  A. Cortina, “La Responsabilidad Social Corporativa y la ética empresarial”, en L. Vargas (coord.), Mitos y realidades de la Responsabilidad Social Corporativa en España. Un enfoque multidisciplinar, Thomson-Civitas, Cizur Menor (Navarra), 2006.
12. Recojo aquí ideas expuestas (en algún caso casi literalmente) en J. A. Moreno, “El retorno de la ética: sobre las limitaciones del business case de la RSE”, de próxima publicación en Debats, 2012.
13. J. Hernández Zubizarreta, E. González y P. Ramiro, op. cit.

«La Constancia es un organismo netamente societario, basado en la táctica del sindicalismo moderno. nosotros, más amantes de la anarquía que del societarismo, nos reunimos y nos dimos este nombre: Los Bastantes».

Campesinos y sindicalistas

«Un señor. Cinco arrendatarios. Mil quinientos jornaleros con sus familias, hasta siete mil almas». Así es como Luis Bello retrató la desigual sociedad de Bornos cuando visitó el municipio gaditano en 1926, en el curso de su viaje por las escuelas de Andalucía (Bello, 1927, II, 26-32). Quizá simplificó y exageró los extremos, pero la dramática realidad no era muy distinta. El relativamente reducido término municipal –6.310 ha.– presentaba uno de los mayores índices de latifundismo de la provincia, el 79% (Carrión, 1975, 234-235). La gran terrateniente era la condesa de Valdelagrana, María del Carmen Fernández de Córdoba y Pérez de Barradas, que en 1903 heredó de su madre, la duquesa de Denia, los cortijos La Laguna, Puertollano, El Cañuelo, Casas Viejas, Las Pitas, Valdeinfantes, Borniches y otros ranchos, huertos y dehesas que sumaban cerca de cuatro mil hectáreas. Los arrendatarios que las explotaban eran la pequeña burguesía agraria y también la élite política local. Frente a ellos, la legión de jornaleros sin tierra. Entre 1899 y 1903 los aglutinó el Centro Obrero «La Fraternidad», que en sus pocos años de actividad viró desde el republicanismo reformista hacia
el anarquismo. Lo hundieron la hostilidad de las autoridades, el fracaso de la huelga de recolección de 1903 y la escasez de trabajo por la mala cosecha de ese año. Tras casi una década de desorganización, en febrero de 1912 apareció Sociedad de Agricultores «La Constancia», que a finales del año siguiente contaba, según datos de las autoridades locales, con 430 socios.
No disponemos de una relación completa de socios de «La Constancia», que llegó a alcanzar la cifra de 1.165, pero datos que tenemos de sus dirigentes nos muestran, por una parte, que en ella se integraron antiguos afiliados de «La Fraternidad» y, por otra, su vinculación con el grupo anarquista «Los Bastantes». Entre los miembros del comité de la huelga de recolección de 1914 –el más importante de los conflictos protagonizados por la asociación– se encuentran Gonzalo Andrade y Sebastián Gordillo, que habían formado parte de la directiva de «La Fraternidad» en 1902. Gordillo, que en 1914 era vicepresidente de «La Constancia», era uno de los miembros del grupo anarquista, al que también pertenecían José Hidalgo y Francisco López Rodríguez, que fue presidente de la organización en 1913. Ellos tenían claro que eran dos cosas distintas: decían que «La Constancia» era «un organismo netamente societario, basado en los principios del sindicalismo moderno», pero que ellos crearon «Los Bastantes» porque eran «más amantes de la anarquía que del societarismo».
«La Constancia» sí se adhirió a la Federación Nacional de Obreros Agricultores (FNOA), una organización campesina
de inspiración libertaria que tuvo una importante implantación en la provincia de Cádiz y que en 1918 terminaría disolviéndose para integrarse en la CNT. José Hidalgo fue quien representó a los quinientos afiliados de Bornos en el primer congreso de la FNOA, que se celebró en Córdoba en abril de 1913. Al segundo, celebrado en Valencia en mayo de 1914, acudió Francisco López, que también representó a las organizaciones de Prado del Rey, El Bosque, Paterna y Grazalema (Díaz del Moral, 1995, pp. 390-410). En el congreso comarcal celebrado en Bornos en mayo del año siguiente estuvieron representadas diecinueve localidades de Cádiz, una de Sevilla y otra de Málaga, que aglutinaban a 4.591 obreros (Trinidad Pérez, 2001, pp. 153-155).

(El castillo-palacio de los Ribera, propiedad de la condesa de Valdelagrana, la gran terrateniente absentista de Bornos (Foto: Quijano).

Ninguna huelga de ese periodo resultó tan conflictiva y tuvo tanta repercusión mediática como la de 1914. Se desarrolló sobre el trasfondo de una oleada huelguística que afectó a toda la campiña jerezana.

La huelga de recolección de 1914
Que los trabajadores careciesen de organización legalizada hasta la constitución de «La Constancia» no significa que estuviesen completamente desmovilizados. Sí lo estuvieron durante los años de escasez y hambruna que se sucedieron desde 1904, pero volvieron a reclamar mejoras salariales cuando despuntó la segunda década del siglo. Sin estar formalmente organizados, declararon una huelga en noviembre de 1910 y, estando ya constituida «La Constancia», lo hicieron durante los veranos de 1912 a 1915. Algunas de ellas fueron de larga duración: treinta días la de 1912, diez la de 1913 y treinta la de 1914. En la primera ya debió de haber algún tipo de coordinación con los sindicatos de los pueblos limítrofes, pues en el mitin celebrado el 18 de junio intervinieron representantes de las organizaciones campesinas de Villamartín y Espera; según un comunicado firmado por varios miembros del sindicato que publicó el periódico Tierra y Libertad, el día 23 de junio, cuando la huelga ya venía durando más de veinte días sin que se hubiese producido ninguna alteración del orden público y mientras el alcalde ponía impedimentos para la celebración de las asambleas del sindicato, el cabo de la Guardia Civil comenzó a amenazar a los obreros para que se incorporasen al trabajo.
Ninguna huelga de ese periodo resultó tan conflictiva y tuvo tanta repercusión mediática como la de 1914. Se desarrolló sobre el trasfondo de una oleada huelguística que afectó a toda la campiña jerezana. Del 10 al 12 de abril se celebró en Jerez un Congreso Comarcal de la FNOA en el que los delegados de nueve organizaciones aprobaron por unanimidad presentar el 11 de junio unas bases de trabajo comunes que exigían el pago del jornal íntegro («a seco») y la reducción de la jornada en los trabajos de recolección; los campesinos exigirían además que quedasen también pactadas las bases para las faenas de invierno, es decir, que el convenio tuviese vigencia para todo el año agrícola (Maurice, 1988). Eran conscientes de la importancia de la unidad de acción. La unión fue un tema recurrente en las intervenciones de Francisco López en las sesiones del congreso nacional de la FNOA que se celebró pocos días después en Valencia. En la sexta sesión tomó la palabra y se dirigió a los demás delegados diciendo: Los agricultores españoles hemos patentizado ante los obreros de la ciudad de que ya no somos los esclavos de la gleba; que habiendo tomado como brújula el sindicalismo revolucionario, formaremos un conglomerado de fuerzas humanas que reciban los embates de la burguesía.
Francisco López abogaba por la creación de una Federación Mundial del Trabajo que habría de ser –decía– «el cronómetro que señalará la hora de la redención humana». Esa era la retórica. Pero la cuestión práctica la había formulado en la sesión anterior, cuando preguntó qué haría la federación si los sindicatos de Andalucía se veían precisados de ir a la huelga (Díaz del Moral, 1995, pp. 390-410). La solidaridad y la unidad de acción–al menos entre las
organizaciones gaditanas– iba a ser la nota característica de la gran huelga de recolección del verano de 1914, que el
21 de junio, a los diez días de comenzar, afectaba más de diez mil trabajadores de una docena de localidades.
«La Constancia» intentó presentar las bases directamente a los labradores, pero estos carecían de organización patronal y ninguno de ellos quiso recogerlas, por lo que tuvo que acudir al alcalde para que mediase. Tanto este como el primer teniente, los conservadores Francisco de Paula y Manuel Ruiz Ortiz, eran labradores y delegaron en el segundo teniente, Basilio Rodríguez Jurado, para que convocase el consejo de conciliación, formado por representantes de los obreros, agricultores y horticultores, que debía negociar el convenio. Pero Basilio Rodríguez también renunció –decía que por motivos de salud– y quien finalmente representó al alcalde fue el tercer teniente, Manuel Barra Delgado, que también era labrador, pero cultivaba tierras del vecino término de Espera. La identidad de intereses entre los labradores y la corporación volvió a quedar patente en el hecho de que dos de los seis representantes de la patronal, el agricultor Manuel González García y el horticultor Antonio Barrios Cebrián, también eran concejales. La patronal eludió
formular una contrapropuesta y se limitó a indicar que aceptaría, como se venía haciendo los años anteriores, el convenio que se pactase en Jerez. La representación obrera aceptó acogerse al convenio jerezano y la huelga local comenzó el día 10 a expensas de lo que se negociase en la ciudad. Lo que quizás nadie presagiaba entonces es que la de Jerez se iba a prolongar durante un mes.
A las dos semanas de haber comenzado, el ministro de la Gobernación, José Sánchez Guerra, declaró que la mayor preocupación del Gobierno era la huelga general de obreros del campo en Andalucía y citó a Bornos como ejemplo de localidad en la que había adquirido caracteres graves. En Espera, Jerez y Villamartín fueron detenidos huelguistas que coaccionaban a los esquiroles para que abandonasen el trabajo. Y también en Bornos, donde, según la prensa, la huelga adquiría mayor importancia que en el resto de la comarca. Veinte huelguistas bornenses fueron arrestados por coacciones y dos de ellos quedaron a disposición de un juzgado militar por excitar a sus compañeros a hacer resistencia a la Guardia Civil. El 26 de junio eran cuarenta y tres los obreros que estaban detenidos por coacciones. El 4 de julio «La Constancia» celebró un mitin en el que se pidió la solidaridad de todas las clases sociales con los huelguistas y el día siguiente hubo un cierre parcial de establecimientos comerciales. Los piquetes seguían levantando del trabajo a los esquiroles y un grupo de segadores que el día 5 fue a trabajar al cortijo Valdeinfante tuvo que ser escoltado por la Guardia Civil. Ese mismo día los guardias obligaron a regresar al pueblo a un piquete y también disolvieron a un grupo de obreros que se había concentrado en la Plaza de Alfonso XII. Según la prensa, en el pueblo existía intranquilidad.
Comenzaron a llegar obreros de Espera para trabajar en los cortijos del término y cuando los piquetes intentaron
salir de nuevo, la Guardia Civil los disolvió a tiros. Para garantizar el orden público llegaron al pueblo cincuenta y cinco guardias que se distribuyeron por los alrededores de la cárcel y otros puntos estratégicos.

La patronal se saltó el convenio impunemente, contratando a obreros forasteros o no asociados y, a la vez, presionando a quienes lo estaban para que abandonasen la organización.

Estando así las cosas, con el pueblo literalmente tomado por la Guardia Civil, patronos y obreros decidieron pactar un convenio local al margen de lo que negociara en Jerez. El 7 de julio, mientras El Guadalete informaba de que la huelga de Bornos tomaba cada día «peor aspecto» y que esa situación perjudicaba tanto a los patronos como a los obreros y comerciantes, que mediaron en el conflicto, se alcanzó un acuerdo sobre salarios, pero los trabajadores decidieron continuar la huelga hasta que se solucionase la de Jerez. Esta se resolvió el 9 por un laudo del gobernador civil, Miguel Fernández Jiménez, que fue aceptado por ambas partes. El gobernador salió inmediatamente para solucionar las de Bornos y Villamartín y antes de llegar gestionó con el juez de instrucción del partido la liberación de Francisco López, miembro de comité de huelga, que había sido detenido por reunión ilegal. Aunque ya habían acordado unas bases locales, las comisiones de patronos y obreros, convocadas por el gobernador a una asamblea que se celebró en el despacho del alcalde, decidieron ahora aceptar el laudo de Jerez, que fijaba un jornal mínimo de 2,75 pesetas «a seco» para los trabajos de recolección con máquina y jornal mínimo de 1,62 para las faenas de invierno. Como el laudo jerezano no incluía el trabajo de los hortelanos, se añadió que estos cobrarían salarios de 2,50 pesetas en verano y 2,00 en invierno por jornada de sol a sol. Los obreros intentaron imponer una cláusula que prohibiese a los forasteros trabajar en el término de Bornos, pues decían que no habría trabajo para todos si se admitía a gente de fuera. El propio alcalde reconocía que eso era cierto: «Esto no me negaréis que ocurre todos los años, pues en Bornos sobran unos 300 ó 400 porque el término es pequeño y en otras partes faltan». Pero el gobernador rechazó la propuesta tajantemente, diciendo que los forasteros que trabajaban en los cortijos de Bornos lo hacían al amparo de una ley que había que respetar: «La libertad de trabajo está permitida y esa la garantiza la autoridad que aquí represento». Pocos días después el alcalde gestionaba la colocación de los obreros sin trabajo en fincas del pueblo y en otros términos municipales. El alcalde de Las Cabezas de San Juan le había solicitado que enviase cincuenta, pero los obreros de «La Constancia» se negaron a ir porque en aquel pueblo aún se mantenía la huelga y eso «sería traicionar a sus compañeros».

El conflicto rebrotó en septiembre. Era un mes de poco trabajo en el campo. La campaña de recolección había concluido y aún no se habían iniciado las labores de cohecho para la sementera. El sindicato denunció que los labradores estaban incumpliendo el convenio y que solo estaban dispuestos a pagar jornales de 0,75 pesetas más comida, cuando lo pactado era que los jornales se pagarían en «a seco». Según el representante de la patronal, el concejal y labrador Manuel González García, no era cierto que se estuviesen pagando salarios inferiores a los pactados.
Decía que en esa fecha no se estaban realizando labores agrícolas, pero que cuando comenzasen los cohechos se cumpliría estrictamente lo acordado. Ahora bien, el labrador sostenía que ese pacto solo afectaba a los obreros asociados a «La Constancia», pero no a los demás. Y concluía diciendo que «su libertad para contratar los obreros que tengan por conveniente no está limitada por ningún concepto».
 
Los obreros celebraron varias asambleas a mediados de septiembre y trataron en ellas la conveniencia de embarcarse en una nueva huelga, pero no tomaron ninguna decisión por falta de concurrencia, pues solo asistió un centenar de socios. El gobernador, por su parte, encomendó al alcalde que intentase evitarla por todos los medios. El 6 de octubre el sindicato comunicó al alcalde que los obreros estaban regresando de los cortijos porque los labradores no pagaban lo pactado y que iniciarían la huelga en el plazo de ocho días que marcaba la ley. La respuesta de los representantes de los labradores al requerimiento del alcalde volvió a dejar bien claro que, habiendo poco trabajo y existiendo libertad para contratar a quienes quisieran, ellos se encontraban en unaposición dominante ante la que los obreros estaban completamente indefensos:
[…] hasta hoy no hemos necesitado los servicios de los obreros pertenecientes a dicha Sociedad, y cuando los necesitemos entonces les daremos el jornal y condiciones convenidas, por lo que carece de fundamento la queja. Los obreros que trabajan en los predios que cultivamos en este término municipal no pertenecen a dicha Sociedad y si alguno perteneciera no le hemos pedido servicio alguno, porque todos los que trabajan para ser admitidos han pedido y aceptado el jornal y condiciones que tenemos establecidos en los mismos en uso del derecho que nos asiste para contratar libremente el trabajo con quien tengamos por conveniente y al mismo tiempo beneficie más nuestros intereses y guarde formas de respeto y consideración.
Como la Sociedad Obrera «La Constancia» en sus proclamas y predicaciones dirige continuos ataques e insultos a la clase patronal, la dignidad de ésta, rechaza toda discusión con ella mientas no deponga su actitud y dé satisfacciones
cumplidas; por cuyas causas tenemos el sentimiento de comunicar a V. S. que no podemos aceptar la mediación que nos ofrece para solucionar la huelga anunciada, promovida al parecer por los directores de la Sociedad para mantener la lucha entre el capital y el trabajo.
Entendido así, que el convenio no obligaba a todos los obreros que trabajasen en el término, sino solo a los asociados, y siendo mayor la demanda de mano de obra que la oferta de trabajo, la patronal pudo saltárselo impunemente, contratando a obreros forasteros o no asociados y, a la vez, presionando a los que estaban asociados para que abandonasen la organización. El que estuviese asociado no iba a encontrar trabajo en Bornos.
Clausura de «La Constancia»
Los jornaleros pasaron un crudo invierno y en febrero de 1915 acudieron al Ayuntamiento pidiendo pan o trabajo. La sede de «La Constancia» acogió en mayo el segundo congreso comarcal de la FNOA y en junio se declaró una huelga de recolección en la que de nuevo se demandó un convenio anual que tuviese vigencia hasta mayo del año siguiente. Las autoridades andaban buscando alguna excusa para clausurar el sindicato y la encontraron en las actividades del grupo anarquista. En agosto se abrió un proceso por un suelto que se publicó como suplemento del periódico Fuerza Obrera y que, según los anarquistas, se hizo cumpliendo, o creyendo que se cumplían, los requisitos legales. La hoja la publicó el grupo, pero desde que se abrió el proceso sospecharon que a quien se pretendía atacar era al sindicato:
Un proceso sin explicación, porque nos dicen que [es] por asociación clandestina, esto es, por el grupo; nos preguntan
por las hojas, por la marcha del grupo. En fin, quieren encausarnos con el propósito de ahogar a la Sociedad y las ideas que propagamos. Se persona el juzgado en el Centro, se lleva el libro de registro de socios para que declaren los ¡1.160! que la componen. Molestias en este juzgado y en el de Arcos de la Frontera. Pero a pesar de tanta anomalía no cejamos ni un momento de decir alto que pertenecemos a la Sociedad como agricultores y al grupo como anarquistas. Que los sepan los jueces y demás auxiliares del infame capitalismo.

No se equivocaron. El sindicato fue clausurado a las pocas semanas, el 14 de septiembre. A varios obreros les pusieron multas de 1.500 pesetas y Francisco López y Sebastián Gordillo fueron detenidos preventivamente en la cárcel de Arcos en espera de juicio por asociación ilegal. Desde la cárcel escribieron un artículo en el que daban cuenta del cierre de la asociación y enfatizaban que la persecución de las autoridades y la ilegalización de la sociedad no iban a acabar ni con sus ideales ni con la organización obrera: en cuanto salieran organizarían un nuevo grupo anarquista y una nueva sociedad obrera.
A principios de octubre, Tierra y Libertad informaba de que habían sido liberados los dos anarquistas que se hallaban presos «como pretexto que justificara la clausura de la Sociedad de Campesinos “La Constancia”, de Bornos», pero que el sindicato continuaba cerrado. No volvió a abrir sus puertas. El grupo «Los Bastantes» sí continuó activo. En septiembre el semanario anarquista anunció la apertura de una suscripción a favor de Francisco López: «víctima del caciquismo andaluz, ha caído en las mallas de la justicia por la publicación de un artículo que fue denunciado». El propagandista libertario José Sánchez Rosa participaba en esas fechas en una campaña pro amnistía para los presos políticos y sociales y el 7 de septiembre intervino en Bornos en un mitin en el que también participaron Gonzalo Andrade, José Hidalgo, Sebastián Gordillo y Juan Jurado; se recaudaron nueve pesetas para la suscripción que estaba abierta a favor de los presos sociales y se acordó enviar un mensaje de protesta al presidente del Consejo de Ministros. Pocos días después, Sánchez Rosa intervino en otro acto en Lebrija (Sevilla), a cuya salida se recaudaron 20,15 pesetas, de las que la mitad se destinaría a Francisco López.

(El casco urbano de Bornos durante la década de 1920. Foto: Quijano).

«No cejaremos ni un momento de decir alto que pertenecemos a la sociedad como agricultores y al grupo como anarquistas.»

En diciembre de 1916, López firmó un comunicado en el que los grupos anarquistas «Los Bastantes», «Los Cosmopolitas» de Prado del Rey, «Guerra a la roña» de El Coronil (Sevilla) y «Armonía» de Carmona (Sevilla) anunciaban su proyecto de editar el folleto «La Anarquía triunfante», de Anselmo Lorenzo. Pocas semanas después, en enero de 1917, lo encontramos en un mitin organizado por la Sociedad de Campesinos «El Inesperado» de Morón de la Frontera y debió de ser en esas fechas cuando se marchó de Bornos y se estableció en Prado del Rey.
 

La acción anarquista no cesa

En Bornos ocurrió lo que Francisco López y Sebastián Gordillo advirtieron desde su encierro en la cárcel de Arcos en 1915: los obreros organizaron una nueva sociedad que, con otro nombre, tomó el relevo de «La Constancia», pero esto ocurrió casi dos años después de su clausura. Sabemos que se celebraron mítines o asambleas en enero y septiembre de 1916, pero los obreros de Bornos carecieron de una asociación legalizada durante todo ese año y tampoco hubo huelga de recolección. La crisis de trabajo de marzo los empujó a acudir al Ayuntamiento en demanda auxilio y el alcalde decidió repartir a los parados entre los vecinos pudientes del pueblo. Y una situación idéntica se reprodujo en febrero de 1917. La nueva organización, que adoptó el nombre Sociedad de Agricultores y Similares «La Lucha es Vida», presentó sus estatutos al Gobierno Civil el 16 de mayo de 1917 y celebró la asamblea constituyente el 6 de junio. Entre los miembros de su primera junta directiva encontramos a varios militantes que procedían de los cuadros de «La Constancia»: Gonzalo Andrade fue elegido presidente; el cargo de secretario lo ocupó José Labrador Navarro, que también perteneció al grupo «Los Bastantes»; el tesorero, Francisco Labrador Moreno, fue vocal

(Obreros de la construcción de Bornos en los años veinte).

de la primera directiva de «La Fraternidad» en 1899 y en 1913 regentaba una de las tabernas en las que se reunían los vecinos de «ideas sociales avanzadas»; y el vocal José Hidalgo Domínguez podría ser el dirigente anarquista de «La Constancia», cuyo segundo apellido no consta en ninguno de los documentos que se han conservado.
Como su antecesora, «La Lucha es Vida» se ubicó en el ámbito ideológico libertario y en su segunda asamblea acordó suscribirse a cinco ejemplares de La Voz del Campesino, el periódico que comenzó a publicarse en Jerez como órgano de la FNOA y al que también estuvo suscrita «La Constancia».

Francisco López residía en esas fechas en Prado del Rey, donde se integró en el grupo anarquista «Los Cosmopolitas» y en la Sociedad «La Cultura» Pro Biblioteca Pública. Esta fue una asociación interclasista nacida con el objetivo de crear una biblioteca pública y promover la cultura en la localidad. Entre sus iniciadores y dirigentes sobresale la figura del anarquista Francisco Gutiérrez Oñate, un carpintero autodidacta que perteneció al grupo «Los Cosmopolitas» y representó a la sociedad obrera local en el congreso comarcal de la FNOA de mayo de 1915. Francisco López fue elegido secretario segundo de la junta directiva de «La Cultura » en mayo y diciembre de 1919 y en el catálogo de su fondo bibliográfico consta que donó un ejemplar del libro Átomos y astros, de Víctor Delfino. A principios de los años veinte fue deportado de Prado del Rey junto a Francisco Menacho Domínguez (Cuesta Bustillo, 1997, p. 304), que fue dirigente de la comunidad de librepensadores que hubo en la localidad durante la primera y segunda décadas del siglo. Francisco López regresaría entonces a Bornos, desde donde escribió el artículo «Biblioteca», que en mayo de 1922 se publicó en el nº 3 del Boletín que coeditaban las sociedades pro bibliotecas públicas de Prado del Rey y Ubrique.

«Comenzaremos nuestra tarea de propaganda sindicalista, constituyendo otra sociedad obrera, otros grupos ácratas, y así conseguiremos dar al traste con esta inicua sociedad de esclavos, tiranos y explotadores.»

Bibliografía

Bello, Luis: Viaje por las Escuelas de España. Magisterio español, 1927, tomo 2.
Carrión, Pascual: Los latifundios en España. Madrid: Ariel, 1975.
Cuesta Bustillo, Josefina: Francisco Largo Caballero: su compromiso internacional. Madrid, Fundación Largo Caballero, 1997.
Díaz del Moral, Juan: Historia de las agitaciones campesinas andaluzas. Madrid: Alianza editorial, 1995.
Gutiérrez Molina, José Luis: La tiza, la tinta y la palabra. José Sánchez Rosa, maestro y anarquista andaluz (1864-1936). Sevilla – Ubrique: Editorial Tréveris– Libre Pensamiento, 2005.
Maurice, Jacques: «una huelga y sus fuentes», en vv.Aa.: El movimiento obrero en la historia de cádiz, Cádiz: Diputación de Cádiz, 1988, pp. 239-251.
Maurice, Jacques: El anarquismo andaluz. Campesinos y sindicalistas, 1868-1936. Barcelona: Crítica, 1990.
Trinidad Pérez, Francisco: Los trabajadores gaditanos en la coyuntura de la 1ª Guerra Mundial (1914/1923). Cádiz: Universidad de Cádiz, 1994.
Romero Romero, Fernando: «Reforma social y anarquismo: el centro obrero “La Fraternidad” de Bornos (1899-1903)», en Humanística, Jeréz de la Frontera, nº 12, 2000-2001, pp. 207-216.
Romero Romero, Fernando: Jornaleros y organizaciones obreras. Villamartín, 1900-1936. Cádiz: Diputación de Cádiz, 2001.
Romero Romero, Fernando: La cultura y la revolución. República y guerra civil en Prado del Rey. Prado del rey / Sevilla: Ayuntamiento de Prado del Rey / Editorial Aconcagua, 2011.

Archivos

Archivo histórico provincial de cádiz, Secc. Gobierno Civil, libro 474.
Archivo municipal de bornos, nº 76, 276, 278, 279, 324, 325 y 1.637.
Biblioteca de prado del rey, Documentación de la Sociedad «La Cultura».

Prensa

ABC, Madrid, 27-6-1914; El Liberal, 22-6-1914 y 27-6-1914; El Globo, Madrid, 26-6-1914, 27-06-1914, 7-7-1914, 1-7-1914, 7-7-1914 y 8-7-1914; El Guadalete, Jerez de la Frontera, 7-7-1914, 9-7-1914; El Mensajero, Jerez de la Frontera, 14-7-1914; El Socialista, Madrid, 2-6-1915; La Información, 6-7-1914, 16-7-1914; La Vanguardia, Barcelona, 24-6-1914; Tierra y Libertad, Barcelona, 3-7-1912, 21-8-1915, 6-10-1915, 27-10-1915, 6-9-1916, 20-9-1916, 27-9-1916, 27-12-1916, 7-1-1917 y 24-1-1917.

(Francisco Gutiérrez Oñate. el carpintero anarquista, fundador del grupo «Los Cosmopolitas» y de la Sociedad «La Cultura» de Prado del Rey, en los que también se integró Francisco López)

Vivimos una crisis de los límites: ya nada es estable, ni los valores, ni las referencias históricas. ¿Cómo replantear hoy el concepto de revolución, cuando la política está hipotecada por las leyes del mercado, cuando tantas incógnitas pesan sobre el futuro, las instancias de poder se difuminan y las identidades sociales se vuelven informes? Frente a esto surgen nuevas estrategias de “contestación”, dispersas, multiformes, al margen de los partidos y de las identidades de clase.

Esta crisis afecta a la idea de fin como meta que orienta la acción y obliga a redefinir la revolución menos como un horizonte lejano y más como un imperativo presente. Revolucionar el presente, tal podría ser el envite (y la nueva utopía).

 La palabra “revolución” no puede tener hoy –sobre todo para los que procedemos de la cultura del 68 y tanto hemos creído en ella– el mismo sentido ni la misma carga, lo que no quiere decir que no sea necesaria ni que haya que descartarla como fin. Lo que ha cambiado es la creencia en su efectividad y los medios políticos para alcanzar el cambio de modelo social. De ahí una serie de dudas que comparten a menudo las nuevas generaciones aunque desde otra experiencia y presupuestos ideológicos diferentes:

¿Es la política (la vida política y los hombres políticos), tal y como funciona en las democracias occidentales, el mejor medio para este cometido? ¿En qué medida los envites actuales no sobrepasan la acción estrictamente política y se juegan más en el terreno económico y en el control de los mercados financieros? ¿No ha variado la localización de lo político? ¿Dónde están los nuevos “enemigos de clase”? ¿Podemos seguir creyendo en el Grand Soir como horizonte radiante, perspectiva de ruptura en que todo es posible? ¿Y qué pensar del desgaste de la palabra “revolución” en la publicidad y en los medios de comunicación o su desvirtuación política como ocurrió en Túnez, Egipto y Siria, con la consagración electoral de los partidos islamistas?

Hemos asistido en las últimas décadas a un desplazamiento y a una relativa difuminación de las instancias de poder, acentuada por la globalización de la economía y, últimamente en Europa, de las decisiones políticas, pendientes de las agencias de valoración. Frente a todo eso, es cada vez más difícil mantener una postura ideológica intacta en el mundo de hoy. Incluso las identidades sociales se han visto cuestionadas en su integridad. Bauman habla de “identidades líquidas”, efímeras y reversibles, afectadas por la inestabilidad, ajenas a la continuidad histórica. Son identidades a la carta, compuestas, variables (identikits, como dice este autor, identidades de quita y pon), mediante las cuales el sujeto elabora su particular proyecto de vida al margen de la comunidad.

Podríamos ver en ello una crisis de los límites: ya nada es estable, ni los conceptos, ni los valores, ni las referencias históricas. “Sociedad informe”¹, he llamado a esa sociedad que no tiene claros sus límites, vive en la incertidumbre y se mueve en la ambivalencia (la coexistencia de principios contradictorios), una sociedad cuyas formas evolucionan y cuyos contornos se difuminan. Hoy todo es más difuso, multiforme y, hasta cierto punto, informe.

La sociedad informe es aquella cuyas referencias se diluyen –porque sus sistemas ideológicos se derrumban, ya no orientan las conductas–, cuyos fines se pierden en la nebulosa de incógnitas que pesan sobre el futuro, una sociedad que se repliega en el extremo presente, de acuerdo con ese presenteísmo que han destacado los sociólogos (Maffesoli, entre otros), un presente inmediato, de supervivencia más que de proyección en el futuro, en el que el reconocimiento procede de los medios, de la imagen y de las modas más que de la auténtica construcción personal y de la interacción con el otro.

Esta crisis afecta directamente a la idea de fin como meta que orienta la acción: una acción asentada en una ideología, traducida en medios orientados hacia la consecución de este fin y, en una perspectiva materialista, apoyada en una clase social. Pero la noción misma de clase social se ha diluido en cuanto grupo (la aspiración al consumo borra las identidades de clase), ideología (las “clases obreras” votan cada vez más a la derecha e incluso a la extrema derecha, como ha ocurrido en Francia) y “cultura de clase” (¿sigue vigente la noción de proletariado o habría que hablar –para retomar la jerga marxista pero sin sus connotaciones negativas– de un nuevo lumpenproletariado: inmigrantes, sin techo, parados indefinidos, nuevos pobres que incluyen hoy a fragmentos de la clase media?). Ya nadie está en su sitio, y menos en un sitio definitivo.

¿De dónde puede proceder pues una fuerza revolucionaria (ni siquiera digo un movimiento)? Seguramente más de la periferia del sistema que de sus instancias centrales. Frente al desplazamiento de las instancias de poder, surgen nuevas estrategias de “contestación”, nuevos frentes de crítica. Son dispersos, multiformes, nacen de la urgencia o de la protesta in-mediata (no mediada por los aparatos políticos): algunos son auténticos movimientos ciudadanos, es decir que emanan de una base social, al margen de los partidos y de las identidades de clase. Obviamente pueden coincidir con ellos pero su fuerza es situarse fuera del sistema. Otros tienen menos definición como grupo (grupo cerrado, con conciencia de clase), de ahí su carácter profundamente apolítico, entiéndase sin fe en la política, no porque la ignoren sino porque la rechazan como tal. Lo hemos visto con el 15M, con su impugnación radical de los políticos y de los banqueros, con su capacidad de aglutinación –en especial de una juventud que todos veían como amorfa– hasta levantar el interés y la solidaridad de la opinión pública. Entonces no es de sorprender que en otros países los jóvenes salgan a la calle con los mayores para protestar por el avance de la edad de la jubilación… Lo que está en juego es la defensa de unos derechos sociales conquistados a duras penas en la posguerra y –lo que es más básico aún– los derechos inalienables que reconocen las Constituciones (derecho al trabajo, a la vivienda, a la educación y a la sanidad pública) pero que muchos gobiernos democráticos no aplican, empezando por el presunto modelo norteamericano.

¿Dónde está entonces el envite revolucionario? Menos en lo ideológico-programático y más en lo inmediato existencial, más en lo ético que en lo político, es decir a dos niveles extremos: en la necesidad práctica y en la reivindicación ética. Si tantos se “indignan” es porque vuelve en el debate público una preocupación ética, que no es sino la puesta en relación crítica de los fines con los medios: ¿Para qué sirve la globalización y qué efectos tiene al margen del beneficio económico para los de siempre? ¿Es válido este modelo de sociedad, de expansión y ocupación del territorio? ¿Está la clase (casta) política a la altura de estos retos?

La respuesta (revolucionaria) no puede ser uniforme ni unidimensional. La cuestión del Grand Soir, de las “mañanas que cantan” deja paso a la urgencia del presente pero las preguntas e indignaciones no dejan de ser revolucionarias en la medida en qué cuestionan radicalmente el sistema actual (qué irrisoria ha sido la postura de la derechas que acusaba esa protesta de ser “antisistema”…).

La utilización de las nuevas tecnologías de la comunicación y de las redes sociales se inscribe en este cambio de perspectiva y estrategia: cualquiera, sin formar parte de ninguna organización, puede incidir en el debate público, unirse a un movimiento, llamar a una protesta, incitar al boicot. No está tan alejado de las teorías situacionistas de los 60 ni de la agitprop de la revolución bolchevique… Lo que cambia son las formas, no solo técnicas, sino también estratégicas y simbólicas: la acción ya no está encauzada hacia un fin único, transhistórico (la revolución en el sentido decimonónico) sino que es multiforme, transclasista y a menudo procedentes de sectores excluidos de los beneficios sociales o simplemente del mercado del trabajo. Ha sido el caso para el 15M que representaba básicamente a un sector transversal: la generación ni ni, (ni estudian, ni trabajan, ni PSOE ni PP). Estamos lejos del binomio revolución-clase social…

A la “microfísica del poder” (Foucault) –las manifestaciones del poder en múltiples esferas (más allá de lo directamente político)– responden las multiestrategias de las comunidades virtuales a través de las redes sociales o las acciones más difusas como Anonymous, el ciberactivismo, a espaldas todas de los habituales aparatos de representación política.

El problema es cuando la acción no está orientada hacia la consecución de un fin político que, inevitablemente, tiene que pasar por los cauces establecidos (elecciones, entre otros), de ahí el debate que surgió en torno al 15M. ¿Para qué sirve si no tiene incidencia directa en la vida política? En las últimas elecciones, los políticos de turno no parecen haberlo integrado mucho a su programas y menos a su sensibilidad…

El que no sean grupos homogéneos ni encaminados a la acción política es su debilidad y su fuerza: su debilidad por ser ignorados de la clase política en la medida en que saben que no van a intervenir en el “debate” electoral, su fuerza porque son precisamente informes, al margen de las formas existentes, en particular las formas políticas, sin cabeza visible ni organización vertical, ni oradores exclusivos, a imagen del medio que ha permitido aglutinar a tanta gente (las redes sociales). Además es fundamental la ocupación del espacio público, no solo el físico sino también el simbólico: la toma de palabra con la subsiguiente subversión del lenguaje dominante, que es una manera de repolitizarlo, como lo vimos claramente en los eslóganes del 15M.

Puede que la revolución como concepto mayúsculo, claramente definido y formalizado en términos políticos, encaminado hacia un fin histórico, haya dado paso a las microrevoluciones, a estas manifestaciones informes, esto es sin límites claros (ni en la definición ni en la acción ni en el impacto). En eso son un fenómeno posmoderno, que se puede extender de manera viral, descontrolada –y por consiguiente difícil de controlar por el poder– a otros sectores de la población. Informe, por fin, es lo que evoluciona en el tiempo, no está adscrito a una identidad inalterable, a unos roles inamovibles, es una fuerza negadora que rechaza el presente en nombre de lo posible. Alguna apuesta de futuro habrá en ello y puede incluso que algo revolucionario…

¿Tendremos que concluir que el concepto de revolución ha perdido en historicidad, en proyección de futuro y en cambio ha ganado en urgencia, en necesidad de incidir sobre el presente?

Revolucionar el presente, tal podría ser el envite (y la nueva utopía): ofrecer una fuerza de resistencia al orden de las cosas, a las formas establecidas –desde las formas de gobernar hasta las formas de relacionarse– y hay mil maneras de hacerlo, a través de los “grupos informales”, auto-organizados, constituidos desde la necesidad o el cabreo, desde la ética y no desde el dogma o la consigna, o simplemente en la vida cotidiana.

Notas

¹Gérard Imbert: “La sociedad informe. Posmodernidad y juego con los límites”. Icaria, 2010.