Me acuerdo del tiempo en que el sol brillaba en las plazas filtrándose a través de las lonas que cubrían las cabezas de la multitud en asamblea.

Me acuerdo de todas las plazas como si fueran una sola, todos los gritos indignados al unísono.

Me acuerdo del primer asalto ganado contra el individualismo hegemónico: encontrarnos.

Me acuerdo de nosotros cuando conquistamos la plaza, cuando nos hicimos nosotros.

Me acuerdo de la fuerza de soñarse colectivamente, como lava incandescente parte de una erupción volcánica.

Me acuerdo, nos acordamos…

Ha pasado ya cierto tiempo, pero aún recordamos con fervor aquella primavera caliente de 2011. Aquel dia 15, de otro mayo para la historia, a partir del cual la indignación se hizo generalizada, y en el que mucha gente pensó que, por fin, todo iba a cambiar.

 La vertiginosa actualidad en la que vivimos presos exige resultados inmediatos. Somos corto-plazistas por imperiosa necesidad del tiempo que corre -muchas veces en contra-, y eso, junto a la falta de plasmación inmediata de las aspiraciones transformadoras, produjo desazón y desánimo, que a su vez, llevó a la desmovilización. De repente, todo dejó de tener sentido: las asambleas devenían interminables y estériles; las acciones, puramente simbólicas, y las manifestaciones, paseos maratonianos. Miles volvieron al letargo de la cotidianidad capitalista. Parecía que la indignación se había truncado en una suerte de resignación generalizada. Pero hoy, lejos de ser así, vemos cómo se multiplican las movilizaciones; aunque sean sistemáticamente desplazadas del centro de la arena pública. Ese desplazamiento ha producido la desconexión paulatina de parte de la población y el cuestionamiento del capitalismo ha vuelto a un segundo plano en la agenda informativa.

 El momento actual, de cierta bajada de la intensidad, resulta una buena oportunidad para reflexionar. Este artículo trata sobre la reproducción de las luchas, de los ciclos de protesta y cómo sobrevivirlos o, lo que es lo mismo, librarnos de ellos. Porque en definitiva, no se trata de subir y bajar a ritmo de los acontecimientos, sino lograr que los acontecimientos bailen a nuestro son. En este camino, lo básico es la creación de códigos y ritmos propios que alimenten alternativas cotidianas -otras maneras de vivir- en todos los campos de la vida. Una rara normalidad paral·lela hecha de excepciones autónomas que vaya componiendo esferas públicas no estatales,[1] desinfectadas de capitalismo. Crear situaciones donde acumular fuerzas, defensivas y ofensivas, para asaltar coyunturas con garantías de supervivencia más allá del choque.

 [Lo importante, es saber mantener un relato coherente que una generaciones de lucha, que junte espacios y lugares de resistencia. Lo fundamental, proyectar una memoria colectiva, que se actualice constantemente, que permita mantener la llama del descontento más allá de los ciclos puntuales.]

 Todo lo que sube, baja o ¿cómo estabilizar la protesta social?

La noción de ciclo de protesta nos puede ser útil como un dispositivo para hacer una lectura crítica de la realidad que nos permita emanciparnos de ellos, pero que a su vez nos conceda el mantener la coherencia de un relato común.[2]

 Los ciclos de protesta son cortes sincrónicos, aquellos momentos en que la concentración de la acción colectiva contenciosa de grupos sociales subalternos impactan en la estructura política del grupo dominante. Se constituyen en forma de puntos álgidos de acción, dónde los actores involucrados, ponen en común un determinado repertorio de movilización, unas formas de lucha y articulación de la protesta, en función de una estructura de oportunidades políticas, para impugnar el orden establecido. Si es un ciclo es porque el alcance del mismo se repite, irregular, pero pendularmente. Su trayectoria se expande y se contrae, alternando momentos de alta presencia, o de flujo, con movimientos de debilidad e invisibilidad, o reflujo. Icónica y gráficamente, la forma clásica de leer estos procesos es equiparar la trayectoria de la participación social con la de una montaña rusa de cualquier parque de atracciones. Las subidas y bajadas, los pliegues y repliegues se suceden, generando ondas de inflación y deflación de la potencia, la eficacia y la visibilidad del movimiento concreto.

 A través de este esquema de interpretación, se puede entender, que para aquellos que deseamos garantizar la continuidad de los movimientos, casi resulte más importante saber descender, que la ascensión potencial posterior. No tan sólo hace falta ser buenos “surfistas” para atravesar con éxito los tsunamis espectaculares, sino devenir buenos “paracaidistas”, o mejor, preparar la infraestructura necesaria para amortiguar el impacto. De tal manera, que cada vez que, sucesivamente, se aterrice desde una dinámica alcista, haya mecanismos paliativos que nos permitan retornar a un punto más alto del que se tenía antes del inicio del ciclo anterior. Es sólo así como, poco a poco, centímetro a centímetro, los movimientos sociales de base pueden ir apropiándose de cada vez más espacios autónomos.

 La importancia de la creación de lugares para la reproducción de formas de hacer política no es nueva, ya Carl Schmitt certificaba que: “No existen ideas políticas sin un espacio en el que sean referibles, ni espacios o principios espaciales que no se correspondan ideas políticas“.[3] La producción del espacio, siguiendo a Lefevbre, es la producción del espacio diferencial. Conseguir producir espacios implica la producción de relaciones sociales diferenciadas en territorios diferentes.[4] Por ello, sólo si se consigue una “acampada permanente y generalizada”. O menos metafóricamente, la larga pervivencia de lugares propios, hay alguna posibilidad de éxito. Generalizar el “efecto acampada” significa generar espacios de autonomía efectiva en el territorio, desde donde poder impulsar estratégicamente formas de vida que subviertan el orden dominante. La superposición de geografías autogestionarias, progresivamente escindidas del capital, que enmarañen la geografía hegemónica.

Como hizo el movimiento obrero catalán entre 1870-1939, transmitiendo de generación en generación la necesidad de autoorganización y resistencia; así como la importancia de poseer instituciones (sindicatos, cooperativas, ateneos, mutuas) donde desarrollar formas económicas, de sociabilidad y imaginarios propios. Sólo de esta forma, creando y ampliando las nuevas instituciones autogestionadas y las relaciones derivadas de la cooperación social, el descenso irreparable de la curva no será inevitable y el ciclo de protesta insurreccional, estabilizado en el punto álgido, se convertirá en una situación revolucionaria permanente.

 La rabiosa efervescencia de los 90: la reconquista de la calle

Si interpretamos toda lucha política como un combate por la apropiación de lo común,[5] podemos decir que en Sants llevamos quince años luchando por reproducir y hacer crecer este espacio común. Quince años territorializando un antagonismo que a pesar de los flujos y reflujos, sigue actualizándose. Quince años tejiendo un espacio de contrapoder alternativo a la política representativa municipal. Un espacio colectivo autónomo y heterogéneo, de apoyo mutuo y de dinámica destituyente que intenta reapropiarse de la capacidad de hacer política de base, practicando la democracia directa. Por eso se creó la Assemblea de Barri de Sants (ABS), al principio, en 1996, muy vinculada al movimiento de okupación, pero que luego supo abrirse a otras sensibilidades.

 La explosión de aquellos movimientos sociales se produjo entre 1996 y 2001, y si bien nunca fue un espacio de masas, su intensidad sirvió como reapertura del espacio político disidente en Barcelona; con unas prácticas en la calle que vertebraron movilizaciones disruptivas, inéditas desde hacía años en la ciudad. Significaron, en cierta medida, la reconquista comunitaria de la política, demostrando que se podían abrir espacios sociales relativamente autónomos no capturables; y que la política era practicable fuera de las urnas y de las redes de delegación / representación.

 Una de las luchas vehiculizadoras fue la reconquista de lugares propios donde cuestionar la propiedad privada y ensayar pequeños mundos sin capitalismo. La okupación vivió un período intenso de agitación a partir de la creación de la Asamblea de Okupas de Barcelona en enero de 1996. La ocupación del Cine de Via Laietana en marzo, certificó la conquista simbólica del centro de la ciudad. La posterior manifestación insurreccional tras el desalojo, fue el gesto que inauguró el ciclo de lucha. En Sants, si bien hubo antecedentes como el ateneo Kross 10 en 1987 o la Garnacha en 1994, la okupación más significativa fue la del CSOA Hamsa en 1996 y luego la del CSOA Can Vies, en marzo de 1997. A la presencia de estos, también habría que añadir una serie de viviendas ocupadas, siempre con alguna actividad política, que durante aquellos años proyectaron una primera esfera social compartida y tupida malla comunitaria, en torno a la que surgió la incipiente asamblea de barrio.

Estos lugares sirvieron para alimentar unas prácticas subversivas que no se quedaron encerradas en los muros de los centros sociales, por el contrario, significaron la apertura de un período de intervención pública desenfrenada: transversalmente, a partir de la impugnación de la agenda política y estacionalmente, a través de un calendario de movilizaciones donde se trataba de generar espacios autónomos en fechas señaladas.[6]

 Después de aquel ciclo inicial, el espacio político se amplificó con la antiglobalización. Seattle, Praga, Génova, las cumbres y contracumbres, con sus episodios en Barcelona, la visita frustrada del Banco Mundial (junio 2001) y la Cumbre Europea (2002). Mientras tanto, la ABS se reorganizaba gracias a una recomposición intergeneracional.[7] Las protestas contra la Europa del capital sirvieron como pretexto para visibilizar la fuerza del espacio antagonista del barrio. Aquella fuerza cristalizó en junio de 2002, con la ocupación del distrito para celebrar una asamblea vecinal espontánea, y también durante la huelga general de aquel año, cuando se logró detener toda la actividad productiva de la zona. Ya en 2003, la ABS participó de la Plataforma Vecinal contra la Especulación, una serie de movilizaciones que denunciaban las chapuzas urbanísticas (Can Batlló, Las Arenas, el TAV y la ampliación de la Estación de Sants).

 Poco después, tomó el relevo el masivo movimiento del «No a la guerra!» en 2003 y el estallido contra las mentiras del PP en 2004, que, paradójicamente, significaron el fin del ciclo de protesta. La fuerza destituyente fue capturada por los engranajes de la política representativa, las movilizaciones se fueron apagando y la potencia del antagonismo fue silenciada y reprimida mediante actuaciones como la detención del comando Bcn de ETA. Era lo que entonces llamábamos la pinza marginalización-represión/integración-recuperación[8]. No quiere decir que se acabaran las luchas, hubieron muchas y muy significativas, pero debido a la nueva coyuntura política perdieron la capacidad de incidencia que habían tenido unos años antes.[9]

En Sants, durante aquella época, también vivimos nuestro particular fin de ciclo con el desalojo del CSOA Hamsa tras 128 días de resistencia. El desalojo se realizó una madrugada del agosto de 2004. La respuesta y la rabia no se hicieron esperar con una marcha que culminó con la ocupación de La Pedrera y por la tarde, con una manifestación que acabó con enfrentamientos con la policía. Pocos meses después, atacantes anónimos propiciaban un asalto contundente con fuego contra la comisaría de la policía nacional en el barrio, que tuvo su virulenta respuesta represiva con el encarcelamiento de tres jóvenes y el caso del 4O.[10]

 ¿Cómo vencer las discontinuidades? La autogestión como vertebración de contrapoder

 Fue entonces, en ese momento de repliegue, cuando alguna gente empezamos a buscar fórmulas para preservar la capacidad de autoorganización, también en tiempos de reflujo. ¿Cómo combinar la insurrección y la cotidianeidad para prolongar situaciones de transformación social? La clave radicaba, en primer lugar, en saber combatir la fragmentación de la vida, ya leída por los situacionistas, que imponía el capitalismo. Para poder continuar con la labor de crear polos de antagonismo, primero, había que destruir la segregación en ámbitos separados (trabajo, ocio, doméstico, político) para mantener juntas la militancia y la propia vida. O sea, transformar las formas de vida cotidianas para luego poder pasar al segundo estadio, edificar espacios colectivos con potencialidad económica y política. Para eso había que crear estructuras que permitieran una labor productiva, política y personal al mismo tiempo, y ahí es cuando empezaremos a crear proyectos de autoempleo, y luego, más tarde, las cooperativas.

Espoleados por la necesidad de autoorganizarnos también en el campo laboral e influenciados por experiencias como las del proyecto A alemán en la ciudad de Neustadt,[11] pensamos que la única forma de mantener la continuidad de la comunidad de lucha que habíamos creado era ideando proyectos y vínculos fuertes con el territorio. Construyendo estructuras laborales que permitieran combinar en una sola esfera, el trabajo para sobrevivir, el trabajo para hacer política y el trabajo personal, todo vinculado a su vez a un territorio concreto, nuestro barrio. Sólo de esta manera podíamos repercutir la hipermovilidad laboral y residencial que imponen las nuevas formas de producción post-fordistas y terciarizadas y seguir con nuestra tarea militante.

Este motor inicial nos propulsó a crear cooperativas autogestionarias, como proyectos laborales, pero con una clara orientación hacia la acción social. Para potenciar el cooperativismo, creamos el Proyecto Barrio Cooperativo, una estrategia comunicativa y de transformación para extender la economía solidaria, la intercooperación y crear mercado social.[12] El reto, desde entonces, es tender hacia la generalización de la autoorganización social en medio de la tormenta de un mundo competitivo. Como dirían los viejos cooperativistas, se trata de avanzar a la inversa, como los cangrejos, dentro de los malos vientos del capitalismo.

 Lugares comunes, espacios de esperanza

Un lugar es el sitio donde confluyen el espacio y el tiempo, un lugar común, más allá del tópico, es cuando esa coincidencia es compartida colectivamente. En estos tiempos de dura reestructuración social, en Sants, seguimos experimentando con alternativas de organización comunitaria, tanto en el ámbito cultural, el campo económico o en las formas de articulación política. Pese a la alta movilidad metropolitana, se ha mantenido cierta densidad en las redes políticas de sociabilidad. La continuidad de estas esferas ha permitido el aumento exponencial de espacios propios, así como, la obtención de éxitos parciales en algunas luchas.

 Por lo que se refiere a los lugares, hemos visto proliferar una numerosa red de locales sociales, que permiten, incipientemente, la constitución de ésa esfera pública no estatal de la que hablaba: el CSOA Can Vies, el Casal Independentista Jaume Compte, el Espai Obert, el Centre Social de Sants, el BlocOnze de Can Batlló, el Ateneu Llibertari de Sants, el huerto de La Farga… Estos espacios, a su vez, cobijan colectivos variopintos como: Negres Tempestes, La Col, ARRAN sants, Acció llibertària de Sants, Endavant Sants, la comissió de veïns de la Bordeta, la associación de vecinos i vecinas del Centre Social, la Xarxa de biblioteques socials… También existen col·lectivos con vocación de ir más allá del barrio: la Assemblea Indignada de Sants, la Assamblea Groga, el semanario La Directa o la Coordinadora per la llengua (CAL).

En el ámbito económico, se han multiplicado el enjambre de proyectos de la economía social: la Xarxa d’Intercanvi de Sants (XIS); las cooperativas de consumo: Germinal, Panxacontenta y Faves Comptades. Las de trabajo: Tetería Malea, el videoclub Pim Pam films, Fil a l’Agulla, La Ciutat Invisible, Tat espais y tantas otras. Las financieras como el Coop 57 o la presencia del edificio federativo de las cooperativas de Cataluña. También existen otros proyectos, comercios y espacios afines que confieren heterogeneidad al tejido asociativo: los bares Terra d’Escudella y La Bauxa, el growshop L’Hortet de Sants o la peluquería Libre. Así como un círculo numeroso de gente que vertebra su actividad en torno a la cultura popular: Castellers de Sants y su local, Diables de Sants y Bastoners. O la importancia de los medios de comunicación propios, como el periódico La Burxa, el portal web Barrisants.org o SantsTV. Una red comunitaria de compartición de internet sin hilos, Guifisants. O últimamente, la creación de una red social própia Somsants.net.

El espacio más importante que compartimos toda esta amalgama de entidades es el de las Fiestas Alternativas de Sants, con más de dieciocho años de existencia. Este año ha sido la tercera edición celebrada en el parque de la España Industrial, con una afluencia de gente cada vez mayor, sin subvenciones y por el contrario, constituyendo un medio imprescindible que permite la autofinanciación a lo largo del año. Pero también y quizás más importante, erigiéndose como una actualización del estar-juntas anual gestionando un espacio. De hecho, fue en torno a este evento anual que nació el espíritu de lugar común y la noción de un nosotros, elemental para cualquier proyecto de la autonomía.

Entre otros procesos colectivos en marcha, está el reto de la nueva amenaza que se cierne sobre el CSOA Can Vies, que después de diecisiete años de vida constituye un referente, una auténtica escuela de militancia, con la fuerza suficiente para haber paralizado tres amenazas de desalojo. O también la recuperación del abandonado edificio de La Lealtad santsense, de propiedad municipal, que una parte muy representativa del tejido asociativo reclama para si. Pero el proceso que genera más expectativas, sin duda, es la reconquista de Can Batlló.

El mes de junio de 2011, después de una larga lucha, se consiguió entrar en este antiguo polígono industrial. Hasta entonces, la tacañería de la propiedad, la inmobiliaria Gaudir y la inacción de la administración, habían provocado la paralización del plan durante más de treinta y cinco años. Después de este tiempo de espera, a mediados de 2009, desde la Plataforma Recuperem Can Batlló se planteó un ultimátum al Ayuntamiento: o bien activaban el proceso, o el 11 de junio de 2011 se entraría forzosamente en el recinto. Al principio, la concejala, se rió irónica y incrédula: – En junio de 2011? Pero, si, entonces ya estará todo hecho!- Pero a medida que se acercaba la fecha y vieron que, efectivamente, no habían hecho nada, se empezaron a poner nerviosos. Unos días antes de lo que debía ser la acción, coincidiendo con el cambio de gobierno municipal, llamaron apresuradamente, comunicando que cedían la nave indefinidamente.

A partir de ese gesto, en una inversión de tendencia, las vecinas ya no esperamos más, y son ellos los que han de estar pendientes de los movimientos vecinales. Así empezó la recuperación de un espacio privado para el barrio, rehabilitando y construyendo una biblioteca, un auditorio, un rocódromo, una ludoteca. Demostrando que la autogestión es posible y cuestionando el monopolio estatal de lo público.[13] Una primera victoria para el presente.

En cierta medida, el BlocOnze es la territorialización y condensación de una forma de articulación política, hecha de microprocesos de cooperación social, donde se han puesto en juego las competencias acumuladas por el vecindario militante de los últimos 15 -30 años en el territorio. Más allá del tópico, de la crisis como oportunidad, es bien cierto que la retirada y dimisión del campo social por parte de la administración neoliberal, está ofreciendo un cierto margen a la formación de procesos constituyentes autogestionados. De esta forma, la labor de construcción de la Plataforma prosigue, más allá del BlocOnze, con la impugnación de la totalidad del plan y el ensayo de una suerte de urbanismo cooperativo para implementar propuestas y usos comunitarios inmediatos para el resto del polígono afectado. Un reto emocionante para el futuro.

(In)Conclusión: El problema de la asociación

Estos apuntes tan solo han querido aportar un poco de reflexión en torno a la reproducción de las prácticas antagonistas a través del ejemplo del barrio de Sants de Barcelona. Un modelo que también tiene sus limitaciones y sus aprendizajes pendientes.

Hay que tener en cuenta, que si bien las alternativas económicas son necesarias para ir substituyendo progresivamente el modo de producción hegemónico y garantizar la continuidad de las luchas en el día a día, tal vez no sean suficientes para mantener un movimiento ascendente hacia una emancipación total del capitalismo; para eso, es fundamental trabajar también en las formas de articulación política.

Si hay alguna crisis en nuestra sociedad, en estos momentos, es la fallida general de todas las formas de agregación política. Ante la debacle de la representatividad del sistema de partidos, del sindicalismo clásico, del movimiento vecinal y de, en general, todas las viejas formas de articulación, el 15M supuso un soplo de aire fresco, que logró desvirtualizar y materializar las redes sociales en las plazas y innovar en las formas de participación. El problema no superado, bastante común en cualquier proceso de autoorganización, -también en Sants-, fue la estabilización de estas formas políticas comunitarias, la superación de su vida efímera. En este sentido, el movimiento de las plazas fue cómo un ensayo, un experimento de lo que podría ser la autogestión real de toda la sociedad, que sólo se quedó en prototipo. ¿Cómo dar los pasos necesarios para aplicar esos mecanismos a toda la sociedad y de forma continuada? ¿Cómo pasar de las plazas a los barrios y la ciudad entera?

Una cuestión fundamental para solucionar lo que llamaremos -en homenaje a los antiguos-, el problema de la asociación, es saber conectar las necesidades personales con las colectivas. Cualquier entidad o colectivo debe servir realmente para solucionar problemas materiales y no meras abstracciones. Un ejemplo a seguir en esta dirección es la Plataforma de Afectados por la Hipoteca, que pese a unos objetivos aparentemente reformistas (reformar una ley), constituye una de las organizaciones más revolucionarias y innovadoras de los últimos tiempos. Un modelo que parte de la autoorganización y empoderamiento de los propios afectados, que soluciona un problema muy concreto, y que ha demostrado una capacidad enorme de incidencia.

Aunque suene un tanto apocalíptico, empieza a ser urgente preparar una buena defensa, crear alternativas materiales de supervivencia más allá del capitalismo con modelos económicos propios. Así como un buen ataque, acumular fuerzas y crear estructuras organizativas políticas potentes que no diluyan la autonomía de los movimientos.

Desde la tradición libertaria tenemos sólidos argumentos para criticar duramente el Estado burocratizado, a duras penas legitimado por su labor “asistencial”. Pero tenemos argumentos mucho más sólidos para enfrentarnos sin concesiones a ese programa neoliberal que, apelando torticeramente a la defensa de la libertad, solo apunta a reforzar la privilegiada posición de las élites. Más allá del Estado del bienestar, más allá de lo público, defendemos una opción defensa de lo colectivo y comunitario que supone una alternativa radical a lo existente.

Por eso, como se plantea en el primer artículo, ese necesario elaborar una crítica de lo público destacando sobre todo la gestión participativa (autogestión) y el sentido profundamente comunitario de los servicios públicos. Eso exige empoderar realmente a la ciudadanía para que sea capaz de tomar las riendas de sus propias vidas y generar modelos de sociedad en los que tengan fuerte presencia los servicios comunitarios sin agostar la capacidad e expresión y creación individuales.

Para desarrollar una crítica libertaria del Estado que vaya unida a la creación de genuinos servicios comunitarios, es imprescindible tomar plena conciencia de lo que implica a nivel personal e individual convertirse en sujetos políticos, en ningún modo ni manera sometidos a los podres efectivos de lo que podemos llamar la biopolítica. El objetivo es potenciar la formación de un sujeto ético capaz de afrontar la difícil tarea de convertirse en dueño de su propia vida, superando los atractivos que ofrece ser sumisos a cambio de ciertas concesiones propias del Estado del bienestar. Ese es el tema del segundo artículo, que va seguido por otra aportación que ofrece una profunda y atinada reflexión sobre el concepto de «gobernanza».

La «gobernanza» es un concepto reciente que ha pasado a convertirse en eje de la actuación política de los neoliberales en el poder. No deja de ser un eufemismo, pues en el fondo está planteando la política como actuación técnica, en manos de expertos, únicos preparados para entender la complejidad de un mundo globalizado y tomar las medias que son exigidas sin alternativa posible por esa complejidad. Poca transparencia y mucha oscuridad garantizan que los ciudadanos ni entienden ni participan, aceptando sus medidas con resignación, pues no pueden captar con claridad que dichas medidas no son en absoluto exigencias técnicas ineludibles sino opciones claramente encaminadas a mantener y consolidar la posición de privilegio de las élites, imponiendo coactivamente un reparto muy poco equitativo de las cargas y beneficios sociales.

Las reflexiones teóricas poco ayudan si no se entra en las posibles acciones concretas que hagan presente formas alternativas de entender la articulación de lo público y lo comunitario. Los tres artículos que siguen narran tres experiencias en la sanidad, en la creación de espacios sociales y económicos colectivizados y comunitarios y en la articulación de la vida municipal en torno a los intereses de la comunidad. Son tres experiencias reales que nos devuelven la confianza en la posibilidad tanto de llevar a cabo nuestras propuestas como de ofrecer una resistencia activa y creativa a las destructivas políticas neoliberales que están demoliendo los servicios públicos.

I) ESTADO COORDINADOR, RELACIONES DE PODER Y POLÍTICA DE LA SEGURIDAD

 1)

  Partiendo de los trabajos del último Foucault, cabe plantear de forma distinta las relaciones que, desde fines del siglo XVIII, se establecen entre la Sociedad y el Gobierno, a fin de ensayar una crítica “política” que afecta tanto al Estado mínimo neoliberal como al vasto Estado Social de Derecho.

   “[Entiendo por] biopolítica el modo en que, desde el siglo XVIII, la práctica gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenómenos planteados por un conjunto de seres vivos constituidos en población: problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros (…). Me parecía que los problemas de la biopolítica no podían ser disociados del marco de racionalidad política dentro del cual surgieron (…): el liberalismo” (1).

   En primer lugar, el protagonismo sustancial de la Administración, como instancia constrictora de la libertad o como agente auspiciador de la igualdad, se vería radicalmente cuestionado: al margen de los aparatos del Estado, por fuera de los órganos ejecutivos, la sociedad toda se hallaría atravesada (y constituida) por una multiplicidad de relaciones de poder, de situaciones de dominación, de prácticas colectivas e individuales, sobre las que descansaría la opresión de hecho -y, de su mano, la reproducción de la coerción política y de la explotación económica. Ante una tal “microfísica del poder”, ante este haz de luchas estratégicas, “pulsos”, pretensiones de dominación y signos de la resistencia, el Estado asumiría una función meramente “coordinadora”, procurando orientar y dar finalidad al conjunto de las fuerzas y de los litigios. Por debajo del Estado “leve” neoliberal, no menos que del Estado “amplio” del Bienestar, opera una biopolítica que acaba conformando al hombre y al cuerpo del hombre como objeto del dominio.

  De ningún modo un Estado adelgazado, un “Estado de Derecho” básico (sumario y hasta “esquelético”, al gusto de Hayek y los neoliberales) (2), puede postularse como condición de la libertad individual, sostén de la iniciativa autónoma de los ciudadanos y preservador de una esfera personal de privacidad, pues las “relaciones de poder”, que saturan el ámbito de la sociabilidad humana y nunca faltan a la cita de las instituciones, tienden con extremada eficacia a la liquidación de toda libertad, toda autonomía y toda privacidad —o mejor: fundan el simulacro de libertad, el espejismo de autonomía y la ilusión de privacidad que caracterizan a las sociedades democráticas occidentales.

  Según Foucault, la “biopolítica” procura dar respuesta a un problema nuevo, el “problema de la sociedad”: “la idea de sociedad es lo que permite desarrollar una tecnología de gobierno a partir del principio de que el Estado es algo que viene a añadirse a modo de suplemento, un suplemento que es preciso cuestionar” (3). El fin del Estado deja de ser él mismo, y la gobernanza contempla de otro modo la preservación del orden social. Se trataría de reproducir ese orden, con las estructuras económicas que lo configuran, desde una minimización de la acción administrativa, desde un arte de gobernar “lo menos posible” (“el liberalismo se caracteriza por el principio de que se gobierna demasiado”) (4). Hay que atender al fenómeno de la “población” en su conjunto, con todo lo que implica (número, salud, hábitos, etnia, alojamiento, sexualidad, dieta,…), de manera que su gestión ya no requiera de un dilatado aparato burocrático, de una intervención constante de los órganos de gobierno.

  Desde el último Foucault, pues, diversas corrientes investigadoras elegirán como objeto las “relaciones de poder” actuantes en las sociedades democráticas, analizando una modalidad de gobierno que, en lo fundamental, ya no se circunscribe a la acción del Estado y ante la cual la decantación más o menos intervencionista (planificadora o desreguladora) de una determinada opción política carece relativamente de importancia. Cabría hablar de un problema mucho más complejo y, en cierto sentido, subyacente: la gestión de las poblaciones, la formación del espacio social, la constitución de un nuevo tipo de hombre (como subjetividad y como cuerpo: como disposición de la sensibilidad y del pensamiento, pero también como “animal humano”).

    Una nueva “gobernabilidad”, que incluye la acción del Estado pero la rebasa por todas partes, se instituye bajo el liberalismo, permitiéndose los lujos de la reducción de los órganos y prácticas ejecutivas precisamente en la misma proporción en que se amplían de los dispositivos de control de la población.

 2)

  Entre estas nuevas tecnologías cabe hacer una distinción, muy importante en las últimas reflexiones de Foucault: “Creo que es necesario distinguir entre ‘relaciones de poder’  como juegos estratégicos entre libertades —que hacen que unos traten de determinar las conductas de los otros (…)— y los “estados de dominación, que son eso que de ordinario se llama ‘el poder’” (5). Tendríamos, de un lado, las “relaciones de poder”, en sentido estricto, con minúsculas, que cabe denominar también “relaciones estratégicas” o incluso “forcejeos”, y que caracterizan a los más diversos ámbitos de la asociación humana (relaciones paterno-filiales, de pareja, amistosas, magistro-discipulares,…). En ellas, el objeto de la relación, la “víctima”, conserva siempre una relativa capacidad de respuesta, de reversibilidad del vínculo, de resistencia efectiva, de defensa e incluso de huida. Para Foucault, el poder se ejerce en este caso sobre un sujeto hasta cierto punto “libre”, capaz al menos de actuar (“los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. No hay una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos…, sino una relación estratégica”) (6). De otro, encontraríamos los “estados de dominación”, escenarios de unas Relaciones de Poder, con mayúsculas, donde ya no es posible aquella “reversibilidad”, aquella auto-defensa efectiva, una “resistencia” verdaderamente digna de su nombre; y ello porque la relación se cosifica, cristaliza en institución, en organización, en aparato. De los “estados de dominación” saben demasiado las escuelas, las cárceles, los cuarteles, los manicomios, los hospitales,…

  Como “coordinador” y “dotador de finalidad”, el Estado opera en el seno de estas relaciones, unas más agresivas que otras, estas menos “abiertas” que aquellas, pero no las funda, no las instituye. Y la suerte de “eugenesia” individual y de ingeniería social que propenden puede servirse tanto de un Estado planificador e inmediatamente interventor como de un micro-Estado que lo confía todo a la interrelación reglada de sus súbditos.

 3)

  La biopolítica, que trasciende por tanto los límites de la “política” clásica (juego de los actores políticos directos: gobierno, partidos, etc.), no aspira ya a la perpetuación sin más de la “disciplina”, sino que atiende al mantenimiento de la “seguridad”: más que prohibir, negar, perseguir y encerrar, procura incitar, sugerir, impulsar, movilizar. La disciplina bloquea o aniquila al sujeto peligroso, mientras que la seguridad suprime, mediante una intervención en la subjetividad misma y un diseño flexible de los escenarios de la actuación, la ocasión del peligro. La primera muestra una cartografía explícita de lo permitido y de lo prohibido, de las recompensas y de los castigos; mientras que la segunda logra que el sujeto se mueva “voluntariamente”, sin coacción visible, en un ámbito perfectamente inocuo, regulado a conciencia: “Mientras que la disciplina diseña un espacio y plantea como problema esencial la distribución jerárquica y funcional de los elementos, la seguridad construirá un entorno en función de los acontecimientos o de la serie de eventos posibles, series que habrá de regular en un marco polivalente y transformable” (7). Por eso, en el Estado de Derecho, el “ciudadano” puede proclamarse “libre”, orgulloso de su autonomía y cultivador del “jardín” de su privacidad, sin que el orden social, basado en la explotación, se vea en lo más mínimo amenazado. He aquí la “seguridad” como logro de la biopolítica, que confiere consecuentemente a la “disciplina” un papel secundario, subsidiario, cuando no residual.

2) ANARQUISMO Y CRÍTICA DEL BIOPODER

 1)

 Revisando su teoría del poder, el último Foucault ejerce una auto-crítica fundamental, que le lleva a escapar del “idealismo negativo” (todo está controlado, no quedan resquicios para la libertad, el stablishment es invencible) precisamente por las puertas de la ética. Este aspecto, subrayado por Lazzarato (8), refuerza la deuda del filósofo francés con el anarquismo clásico; y permite coaligarlo con Bakunin, con Kropotkin, con Stirner…, en una desmitificación de la política neoliberal que no trabaja ya para la legitimación del Estado Social de Derecho.

Hemos dicho “refuerza”, y no “establece”, porque el vínculo de Foucault (considerado a veces exponente, al lado de Deleuze y de otros, de un cierto “anarquismo teórico”) con los pensadores libertarios de fines del siglo XIX es sustantivo. De hecho, en opinión de Christian Ferrer, así como Freud sacó a flote el inconsciente y Marx desveló la plusvalía, corresponde a Bakunin el “descubrimiento del poder” (9). Y en la manera “francesa” de revolverse contra la metafísica occidental, en tantos episodios de la llamada “deconstrucción del logocéntrismo”, es palpable la huella de la anti-teología bakuniana. Asimismo, y por incidir en lo obvio, en la obra de Foucault y de aquellos autores adscritos a la denominada “Arqueología del Poder” (o “Pensamiento Genealógico”), late perceptiblemente el rechazo anarquista del Estado y sus instituciones fundamentales (cárceles, policías, ejércitos, escuelas,…), de la democracia representativa, del mercado y del beneficio capitalista, del trabajo alienado, etcétera.

 2)

El desplazamiento teórico del último Foucault, en lo concerniente a la teoría del poder, refuerza su deuda con el pensamiento libertario, decíamos, porque baliza el territorio de una trascendental “lucha ético-política”. Como ha glosado Lazzarato:

“En la frontera entre ‘relaciones estratégicas’ y ‘estados de dominación’, sobre el terreno de las ‘técnicas de gobierno’, la lucha ético-política adquiere pleno sentido (…) y tiene dos finalidades mayores: 1) permitir las relaciones estratégicas con el mínimum posible de dominación, al establecer reglas de derecho, técnicas de gestión de las relaciones con los otros y también de las relaciones con uno mismo; 2) aumentar la libertad, la movilidad y la reversibilidad de los juegos de poder, pues son ellas las condiciones de la resistencia y de la creación” (10).

«Lucha ético-política”: manifestación de una voluntad individual de resistencia que entronca tanto con aquella “necesidad personal de rebeldía” constituyente de la antropología bakuniana como con el énfasis de los anarquistas individualistas en la “auto-creación” del sujeto, en la invención de la propia vida. En efecto, para Foucault, aquella reversibilidad que caracteriza a las “relaciones de poder” (estratégicas), su índole “no-cerrada”, funda la posibilidad de una lucha política consciente por su atenuación, su inversión o su desaparición: en todos los ámbitos en los que el poder se ejerce, cabe plantear una resistencia, una impugnación, negación de lo dado en sí misma afirmadora de una alteridad. El maestro debe esforzarse por no aplastar al discípulo, y al discípulo le atañe precaverse contra el maestro; en la pareja, la mujer puede enfrentar la voluntad de dominio del hombre y está en la mano del hombre mantener esa pretensión a raya; hay padres que saben explorar relaciones menos directivas con sus hijos, y pertenece a la iniciativa de los hijos confrontar los signos del autoritarismo paterno; cabe establecer procedimientos para que las asambleas mitiguen su desenvolvimiento manipulador y falseador de la verdadera democracia, etc.

 3)

Aunque la biopolítica apunta a un gobierno casi absoluto de nuestras vidas, al inmiscuirse en ámbitos que suponíamos privativos (natalidad, higiene, alimentación, ocio,…) y regirlos de hecho; aunque tiende a forjarse en la modernidad una entidad antropológica sustancialmente dócil, sumisa, hasta el punto de suscitar el decrecimiento de los aparatos y de la acción del Estado; aunque, contra los “estados de dominación”, poco esté pudiendo en verdad la “resistencia”…, a pesar de todo ello, Foucault, en sus últimos textos y en sus últimas clases, sostiene que el individuo aún puede aspirar a escapar del control, a sustraerse de la opresión. Y ello mediante una lucha ético-política como la que distinguía al “anarquista individualista” de Armand, siempre enfrentado al orden coactivo de la sociedad; como la que resultaría inherente a la condición humana, según el optimismo de Bakunin; como la que sugieren los mil ejemplos históricos de la heterotopía de Kropotkin… La “fe” postrera de Foucault en la capacidad creativa y auto-creativa del ser humano, en la posibilidad de la construcción de una nueva subjetividad y, por su medio, de una nueva sociabilidad, puede concebirse, en rigor, como una “actualización” de la ética libertaria, y bulle en ella el supuesto básico de la ontología ácrata: la capacidad auto-generativa del hombre y de la sociedad.

“No se trata únicamente de defenderse y de resistir, sino de crear nuevas formas de vida, crear otra cultura (…). Afirmarnos no solo en tanto identidad, sino en tanto fuerza creadora. Las relaciones que hemos de mantener con nosotros mismos (…) deben ser más bien relaciones de diferenciación, de innovación, de creación” (11).

Con Agamben, la biopolítica casi se resuelve en ingeniería socio-genética, en constitución de un “espécimen”, poco menos que una “raza” (12). En Lazzarato, el rechazo del biopoder lanza cabos a las formas, más o menos convencionales, de asociacionismo combativo. Foucault incide particularmente sobre el ámbito de la subjetividad, del pensamiento y la moralidad. Pero, en todos los casos, la crítica contemporánea de la biopolítica desemboca en una llamada a la acción; en un requerimiento, refinadamente ético, de resistencia individual y de compromiso contra la opresión -requerimiento en el que reverbera, insolente, la vieja concepción anarquista del Sujeto como auto-forjador, escultor de sí, y como potencia transformadora de la sociedad. En “Crear, Luchar, Vivir. El combate contra la Predestinación” abordamos el modo en que estas dos instancias (la “invención” de uno mismo y el rechazo de la forma social establecida), unificadas por el anarquismo, pero también fundidas en Nietzsche, jugaron a encontrarse y desencontrarse a lo largo de la historia cultural de Occidente (13).

 3) “PENSAR LA VIDA, VIVIR EL PENSAMIENTO”: EL ALIENTO QUÍNICO

 1)

La crítica de la biopolítica niega el Estado disminuido de los neoliberales tanto como el Estado reforzado de los socialdemócratas, y hace valer en ello su inspiración anarquista. Pero, de forma mediada, no tan diáfana, ese criticismo cuestiona también el Mercado, “ídolo sin crepúsculo” de los primeros y “ámbito perfectible” (subsanable, corregible, regulable) para los segundos; y en ello hace valer, tanto como el pensamiento libertario, una inspiración “quínica”. En efecto, la llamada Secta del Perro, movimiento de los “cínicos” antiguos, con Diógenes y Antístenes a la cabeza, que tanto influyera en el devenir bio-bibliográfico de Nietzsche, marcó asimismo, en variable medida, a los anarquistas decimonónicos y, a su través, dejó como un eco en la crítica de la biopolítica. La bonita divisa de Armand (“Antes una choza, un vaso de agua y un puñado de castañas, que la labor en común con quien no place”), casi una glosa de la sentencia del viejo Diógenes (“Con un poco de pan de cebada y agua, se puede ser tan feliz como Júpiter”), nos ofrece la cifra del legado quínico: la libertad (individual) constituye el bien supremo, condición de la felicidad “posible”, aunque no está al alcance de cualquiera… Y no es accesible a todos porque exige una difícil doble renuncia -dar la espalda a la subordinación laboral y ahuyentar del propio entorno los tentáculos del mercado. “A nosotros también nos gustan los pasteles; pero no estamos dispuestos a pagar su precio en servidumbre”: así habla la austeridad quínica, que ya no cambia “libertad” por “comodidad”, “autonomía” por “bienestar”. Mejor aquella “dulce pobreza” de Hölderlin que el trabajo asalariado o el sometimiento al mercado. Mejor la independencia del indigente, llegado el caso, que la abundancia del hombre atado.

 2)

Como, a fin de cuentas, es la autoridad política, la organización estatal, la que, desde la Modernidad, se hace “responsable” de la sociedad, desplegando formas diversas de una misma figura estructural (el asistencialismo), ora como agente paternal que salva a los menesterosos (Estado Social), ora como “marco laxo” que regala las “oportunidades” de la competencia (Estado neoliberal), el espíritu cínico verá siempre en ella, en Leviatán, una trampa, una asechanza, una amenaza para la libertad más concreta, que se respira todos los días y en parte se resuelve como un incondicionado disponer del propio tiempo. Armand disculpa a los “anarquistas” que trabajan para una empresa o incluso para el Estado; pero estima sobremanera a los que buscan el modo de vivir sin dejarse explotar y sin obedecer. El Yo de Stirner es incompatible con toda noción conocida de Estado y mira con odio las concesiones y los rebajamientos a que fuerza el mercado, mientras sonríe, cómplice, ante las insolencias del liberto “perruno”, autor de su propia ley. Bakunin y Kropotkin cantan al “trueque”, a la “ayuda mutua”, al intercambio libre de productos entre camaradas, lejos de todo sistema de precios basado en la competencia. Y los críticos contemporáneos de la biopolítica, enlazando con autores como P. Sloterdijk o M. Onfray, sobre quienes con frecuencia se deja caer la etiqueta de “neoquínicos”, deben reconocer (si bien apenas lo asumen en la estructura de sus vidas) que muy a menudo “resistir” es “negar” y “negar” equivale a “huir” (Deleuze: “El valor consiste en aceptar el huir antes que vivir quieta e hipócritamente en falsos refugios. Es posible que yo huya; pero a lo largo de toda mi huida busco un arma”). Porque es posible que, en cierto sentido, los quínicos “huyan”… Y deben aceptar también, estos críticos del “sistema liberal de seguridad”, que esa “auto-creación” a la que cantan, esa posibilidad de escapar de la biopolítica, ni es tan fácil ni es tan “verdadera” en el lupanar del mercado y en los rediles del salario y del empleo. Porque es seguro, en todos los sentidos, que los quínicos no están en venta…

Insertándonos en esta tradición intelectual configurada por el quinismo, el anarquismo y la crítica de la biopolítica, en “El enigma de la docilidad” juzgamos “demofascista” el punto de desenlace de las sociedades democráticas occidentales. Y parte fundamental del diagnóstico descansaba en una crítica empírica del mito liberal de la “pluralidad de opciones”, de la “heterogeneidad de los estilos de vida”, de la “multiplicidad de las propuestas existenciales” y de las “oportunidades sin límite para la auto-realización personal” bajo el Capitalismo (14). Queríamos expresar, de otra forma, que la biopolítica contemporánea proyecta la muerte del Sujeto y el fin de la Privacidad. Cuenta para ello con el Estado, a veces pequeño, a veces grande, siempre altericida, siempre liberticida.

 4)

Liberal-Libertario: tándem calado de metafísica, hijo de la Ilustración, con muchos puntos en común (suposición de una Justicia consuetudinaria distinta de la Ley, y que mora en algún rincón de la conciencia de los ciudadanos; propensión “universalista”, de índole expansivo-etnocéntrica, al gusto del “humanismo” de todas las épocas y como signo de adscripción a la tradición cultural de Occidente; defensa de la descentralización y de la autonomía local, en el marco del federalismo; desconfianza ante el sufragio universal y la voluntad mayoritaria, que nunca serán valorados como baluartes definitivos contra la sujeción y la arbitrariedad política; asunción del cientificismo ambiente, al que oponen críticas insuficientes o de corto calado, etc.), pero con diferencias abismales que terminan enfrentándolos (rechazo anarquista de la propiedad privada sustancial, del mercado, del trabajo alienado, de la escisión social y la dominación de clase, del Estado bajo todas sus formas,… aspectos que el neoliberalismo, sencillamente, “sacraliza”).

Binomio que ve de distinto modo también al Sujeto y que no valora igual le esfera de privacidad. Para los neoliberales, más que “sujeto” (motor de cambio, potencia transformadora), hay “individuos”, con una doble dimensión que los erige en ejemplares del eterno “homo economicus” (ser para el mercado y por el mercado, fuerza productora y consumidora, objeto laboral) y del reciente “homo politicus” (ciudadano “fraguado” por el Estado de Derecho y al que incumbe la reproducción de esa forma jurídica); mientras que para los libertarios el Sujeto, colectivo según unos (el Pueblo) e individual según otros (el Yo), se define como agente auto-creador y regenerador de la sociedad. En la representación neoliberal, la esfera de privacidad coincide en lo fundamental con la de desenvolvimiento económico, y aparece como un ámbito de autonomía individual protegido por el “imperio de la ley” y por el Mercado Libre; en la concepción libertaria, lo que se supone “ámbito reservado y protegido de la privacidad” no es, en el sistema capitalista, más que un espacio degradado en el que las relaciones de poder y de dominación campan a sus anchas -un orden que negar, ante el que se debe resistir y que es preciso “re-inventar”, re-forjar.

Y, más allá o más acá del tándem, hallamos a los críticos de la biopolítica, impregnados de libertarismo, capacitados para resguardarse mejor del vendaval metafísico (“relativismo” de la idea de Justicia, anti-universalismo, deconstrucción del etnocentrismo,…), recordándonos que “Estado mínimo neoliberal” y “Estado del Bienestar” son solo dos pigmentos en el cuadro de la ausencia real de libertad y de la explotación material continuada que el poder-saber pintó para el hombre desde el siglo XVIII… Al fondo, hermanados a los anarquistas, encontramos a los cínicos antiguos, los “quínicos”, empeñados en “vivir el pensamiento” a un coste y bajo un riesgo que sus admiradores contemporáneos, anti-liberales franceses y alemanes, cultivadores de la genealogía o supuestos neoquínicos, contentándose meramente con “pensar la vida”, no están siendo capaces de afrontar.

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 NOTAS

 (1) Foucault, M., “Nacimiento de la biopolítica”, pág. 1, en www.pedrogarciaolivoliteratura.com/Sala virtual de lectura_archivos/biopolitica.pdf.

(2) El neoliberalismo contemporáneo, asociado inevitablemente a la obra de Mises y Hayek, se presenta a sí mismo como un “retorno” a los principios y a las prácticas del liberalismo del siglo XIX, del liberalismo “clásico”, “originario”. Se preconiza una tal “restauración” ante las desvirtuaciones y peligros inherentes al revisionismo keynesiano, ante las disfunciones originadas por las políticas económicas que, ya sea para superar las “crisis”, ya movidas por la “sensibilidad social”, se centran en una mayor intervención del Estado, en una cierta “planificación” de la vida económica y, por ende, social, allanando de algún modo el camino, según esta teoría,  al “Estado del Bienestar”, auténtico germen del “totalitarismo”. Suelen distinguirse tres corrientes en el seno del neoliberalismo: la primera, que remite directamente a Hayek y a su círculo discipular de Mont Pelérin (Suiza, 1947), subraya el estigma identificador de todo Estado Social: optar por la “igualdad” en detrimento de la “libertad”; la segunda, liderada por Friedman e institucionalizada como “Escuela de Chicago”, propone, para la superación de la crisis y en oposición a las medidas fiscales propugnadas por Keynes, una agresiva política monetarista; la tercera, bajo el nombre de “Teoría de la Decisión Colectiva” (Public Choice), representada por Buchanan y Tulloch, entre otros “nuevos economistas”, aplican métodos de análisis económico a la realidad política, hablando por ejemplo de “mercado político” para remarcar el protagonismo de los grupos de presión y, en general, de los diferentes colectivos que aspiran a beneficiarse del intervencionismo estatal. Al lado de estos movimientos, hallamos un espolvoreo de individualidades, que añaden matices y desarrollos originales dentro de un consenso básico: Nozick, con su propuesta de un “Estado mínimo”; Ackermann, que retoma a J. S. Mill para fudamentar su “Estado limitado”; la tercera vía de Rawls, tendiendo un puente a la solidaridad social, etc.

(3) Foucault, M., op. cit., pág. 2.

(4) Foucault, M., op. cit., pág. 2

(5) Foucault, M., citado por Lazzarato, M., en “Del Biopoder a la Biopolítica”, en “Multitudes”, nº 1, marzo 2000 y www.multitudes.samizdat.net/Del-biopoder-a-la-biopolitica. También sindominio.net/arkitzean/otrascosas/lazzarato.htm pág. 5.

(6) Foucault, M., op. cit., pág. 4.

(7) Foucault, M., citado por Lazzarato, M., en “Biopolítica/Bioeconomía”, op. cit., pág. 4.

(8) Lazzarato, M., op. cit., pág. 5.

(9) Ferrer, Ch., prólogo a “Dios y el Estado”, Utopia Libertaria, Terramar, La Plata, Argentina, págs. 6-7 (disponible en www.miguelbakunin.files.wordpress.com/2008/06/dios_y_el_estado.pdf ), pág. 6.

(10) Lazzarato, M., “Del Biopoder a la Biopolítica”, op. cit., pág. 6.

(11) Foucault, M., citado por Lazzarato, M., op. cit., pág. 6.

(12) Agamben, G., “Lo que queda de Auschwitz”, Pretextos, Valencia, 2000.

(13) García Olivo, P., “Crear, Luchar, Vivir. El combate contra la Predestinación”, en www.lahaine.org.

(14) García Olivo, P., “El Reino de la Sinonimia. Sobre la disolución de la Diferencia en mera Diversidad”, cap. 2, de “El enigma de la docilidad”, Virus Editorial, Barcelona, 2005.

El New York Times definió a Marinaleda como “un oasis comunista”. “Un trabajo y sin hipoteca para todos en un pueblo español”, rezaba el titular. Está claro que Marinaleda no es el paraíso perdido, pero tampoco es casual que el periódico de referencia de la prensa mundial dedique un reportaje a un pequeño pueblo de la sierra sur sevillana de poco más de 2.700 habitantes.

Marinaleda se ha ganado a pulso esa imagen mítica de aldea gala que resiste contra corriente, y cuando más evidente es que “están locos estos romanos”, más destacan los éxitos de este pequeño pueblo andaluz. Con casi seis millones de parados en el estado español (un 29.61 % de paro en la provincia de Sevilla) y en un país en el que se producen 526 desahucios diarios, que un pequeño pueblo de una de las zonas más deprimidas del campo andaluz, dedicado casi por entero a la agricultura, garantice un trabajo y una vivienda digna a todos sus habitantes es un gran mérito.

 El empleo y la vivienda son precisamente las joyas de la corona del verdadero estado del bienestar del que disfruta Marinaleda, pero no son los únicos logros. Servicio a domicilio gratuíto para personas mayores y dependientes, guardería infantil a unos 12€ mensuales con comedor incluído, piscina municipal a unos 3€ al mes, una escuela taller en la que los alumnos realizan sus prácticas con trabajos para la comunidad y cobran por ello unos 390 €, polideportivo gratuíto con campo de césped artificial, una sala de teatro, radio y televisión municipal con programación propia, dos concultorios médicos y otros dos hogares de pensionistas que entre sus prestaciones incluyen visita del oculista y gafas gratis… Hasta el equipo de fútbol municipal estuvo a punto de ascender a 2ª B (no lo hizo por no pagar las tasas que ello conlleva), algo inusual para un pueblo de esas dimensiones. Esta descripción puede parecerse al folleto de una campaña electoral municipal pero cualquiera que visite Marinaleda podrá constatar las instalaciones y servicios que posee el pueblo y compararlos con otros de la zona. Más adelante hablaremos de las  pegas que se pueden poner a Marinaleda, pero es justo reconocer estos éxitos.

 La “autoconstrucción” del derecho a la vivienda

 La política de vivienda de Marinaleda se basa en un principio muy simple. Mientras que la mayoría de los pueblos y ciudades recalifican como suelo urbano el suelo en manos privadas, facilitando los típicos “pelotazos” de las constructoras e inmobiliarias que nos han llevado a la actual situación, en Marinaleda el pelotazo lo da el ayuntamiento. Desde los años ochenta la obsesión del consistorio fue hacerse con la propiedad de todo el suelo colindante al núcleo urbano. Una vez que todo este suelo, comprado a precio de rústico, estaba en manos públicas, se fueron recalificando como urbanas las zonas que la expansión del pueblo iba requiriendo. Nada del otro mundo, simplemente no caer en el absurdo de primero recalificar suelo privado y luego comprarlo a precio de oro con dinero público. Obviamente esto tiene una pega, ninguna gran empresa le hará favores políticos al alcalde y concejales y éstos pueden olvidarse de obtener un jugoso cargo de asesor en alguna de ellas cuando abandonen su carrera política.

Una vez que el ayuntamiento dispone del suelo comienza la segunda fase de las famosas viviendas de autoconstrucción de 15€ al mes. El ayuntamiento dona el suelo gratis y también pone a disposición del proyecto a los técnicos municipales, como la arquitecta, jefe de obra, aparejador y oficiales de albañilería que realizan los trabajos más complicados. Hay que recordar que durante el boom inmobiliario el 84% del aumento del precio de las viviendas se debió al precio del suelo, así que con suelo y proyecto gratuítos ya tenemos una gran rebaja en el precio final de las viviendas. En este punto aporta su granito de arena un programa de la Junta de Andalucía que financia gratis (no paga, sino que financia al 0% de interés) los materiales de construcción. Justo es reconocerlo, pero también es cierto que cualquier pueblo andaluz puede acogerse a esta ayuda y pocos han sido capáz de llevar a cabo el proyecto, por supuesto ninguno como lo ha hecho Marinaleda. Ya tenemos suelo, proyecto, asesoramiento y oficiales gratuítos y los materiales financiados sin intereses. Solo falta construir la vivienda y aquí viene el “truco” que hace que no sea del todo cierto que el precio de las viviendas sea de 15€ mensuales: Los futuros habitantes aportan también su trabajo en la autoconstrucción de sus propias casas. Es decir que si tú y tu familia no trabajan en la obra habría que sumarle el sueldo de los obreros que la construyen. En un pueblo agrícola con un característico paro estacional, la dedicación fuera de temporada a la construcción no supone ningún problema. Resulta interesante además que los vecinos que trabajan en la construcción de sus casas en realidad lo hacen para toda la promoción y luego se sortean las viviendas, de forma que uno nunca sabe cual será su futura casa, evitando así la tentación de esmerarse en ella más que en las demás. Así, con suelo y proyecto gratis y el propio trabajo de los futuros inquilinos, que además aprenden un oficio y conviven con sus vecinos incluso antes de mudarse, solo queda pagar los materiales adelantados por la Junta y a ello se dedican los famosos 15€ al mes.

 “La tierra para el que la trabaja”: Una garantía para el pleno empleo

 Junto con la vivienda, el otro gran éxito de Marinaleda consiste en hacer realidad la histórica reclamación del campo andaluz: “La tierra para el que la trabaja”. En una zona tradicionalmente latifundista, las primeras luchas de los jornaleros del pueblo fueron las ocupaciones de el cortijo El Humoso perteneciente al duque del Infantado. Desde los años ochenta las ocupaciones de estas tierras baldías fueron constantes, como lo fueron las protestas de apoyo frente al gobierno andaluz y central. Tras años de lucha y represión los jornaleros consiguieron en 1991 la expropiación de 1.200 hectáreas transformadas en regadío que pertenecen ahora al pueblo. Las tierras son hoy explotadas por la Cooperativa Humar – Marinaleda S.C.A. fundada en 1992. En las tierras ocupadas se cultivan por temporadas productos como habas, alcachofas, pimientos del piquillo o pimientos morrones y también hay un olivar y una almazara para producir un excelente aceite de oliva. La cooperativa dispone además de su propia planta de tratamiento y envasado para la comercialización. Tanto el campo como la envasadora garantizan empleo al pueblo, en el que muchos de los vecinos son a su vez cooperativistas. Obviamente no todo el mundo trabaja en la coorperativa, muchos vecinos y vecinas lo hacen en pequeños negocios, en sus pequeñas propiedades agricolas o en las campañas de la zona. Sin embargo la coorperativa es el motor económico del pueblo y gracias a ella, en una zona asolada por el paro, Marinaleda ha acogido incluso a inmigrantes extranjeros y de los alrededores.

 El largo camino de la lucha jornalera

 Todos estos éxitos no han sido fáciles. Es el espíritu reivindicativo y la convicción de los vecinos y vecinas de Marinaleda, que han soportado años de lucha y represión, los han hecho posible. Aún hoy, cualquier sevillano que participe en los movimientos sociales sabe que cuando Marinaleda se moviliza llegan a donde sea autobuses repletos de señoras y señores mayores, muchos ancianos, así como jóvenes del pueblo que nunca faltan a una cita y que siempre están dispuestos a ponerse en primera línea, recibiendo habitualmente los palos de la policía. Sorprende ver una y otra vez a señoras mayores que a pesar de haber sufrido múltiples lesiones por la acción represora de la policía, bajan sonrientes de los autobuses, con su bocadilo en la mochila, dispuestas para el siguiente asalto. No cabe duda del papel fundamental que ha jugado su alcalde ininterrumpido desde las primeras elecciones municipales en 1979, Juan Manuel Sánchez Gordillo, que siempre ha obtenido mayoría absoluta y, lejos de desgastarse, ha obtenido su mejor resultado en las últimas elecciones de 2011 (un 73.08 % de los votos con una participación del 88,33%). Pero hay que destacar que, a pesar de su indiscutible liderazgo, ha sido la lucha mantenida de todo un pueblo la que ha conseguido los logros por los que Marinaleda ha alcanzado fama internacional.

 Debilidades y retos para pulir y consolidar el proyecto de Marinaleda

 Hubiera sido injusto no señalar los formidables éxitos de Marinaleda antes de emprender una lectura crítica (y constructiva), desde el punto de vista libertario, de su histórica lucha y la situación actual. Desde la tradición libertaria resulta imposible no identificarse con las luchas de este pequeño pueblo andaluz, aunque sean otras las tradiciones políticas predominantes que han guiado a sus vecinos. Resulta pertinente señalar cómo el propio Sánchez Gordillo reclama la influencia de tradiciones tan diferentes como el cristianismo de base, el nacionalismo andaluz, el comunismo y también el anarquismo. Respecto al primero cabe recordar que el Sindicato de Obreros del Campo (hoy llamado SAT) fue fundado entre otros por Diamantino García, conocido como «el cura de los pobres». El marxismo y el comunismo son sin embargo la tradición predominante, junto con un marcado nacionalismo andaluz de izquierdas. No obstante es imposible imaginar la lucha jornalera de la zona sin tener en cuenta la tradición anarcosindicalista de la histórica CNT y, no sin ciertas contradicciones, ésta es reclamada por el propio Gordillo.

 Desde la tradición libertaria la primera crítica que puede hacerse a Marinaleda es precisamente el indiscutible liderazgo tanto de Gordillo, alcalde del pueblo y líder del partido CUT-BAI, como del secretario general, primero del SOC y ahora del SAT, Diego Cañamero. El anarquismo siempre ha desconfiado de los líderes perpétuos, aunque también ha tenido liderazgos míticos como el de Durruti. La desconfianza hacia toda acumulación de poder está en la base de esta crítica radical. La historia ha dado la razón a este recelo, desde la borocracia roja que derivó en el estalinismo hasta los innumerables caudillos que una vez en el poder han traicionado a la revolución sobre la que se apoyaron. No obstante hay que reconocer que tanto Gordillo como Cañamero han sido fieles a las luchas populares y han suifrido en su propio cuerpo la represión en numerosas ocasiones. También que más allá de la caricatura que a veces se hace, como ejemplifica el libro “El mesias rojo” en referencia a Gordillo, es cierto que las decisiones tanto en el pueblo como en el sindicato se toman en asamblea. Los lideres poseen en ellas una gran influencia, fundamentada en la autoridad carismática que el sociólogo Max Weber definió como una de las formas típicas de poder. Pero esa influencia no se traduce en un poder absoluto, aunque sí que posee ciertos rasgos de los modelos jerárquicos. La crítica libertaria sigue siendo válida, un liderazgo de esas característica corre el riesgo de caer en el despotismo, que no haya sido así no significa que no exista esa debilidad.

 El problema de este liderazgo sí que se manifiesta de otras formas, como la dependencia y la falta de relevo generacional que garantice el futuro del proyecto. En Marinaleda el alcalde asume demasiadas tareas mientras que algunos de los concejales ejercen de forma casi testimonial. La dedicación que le exige al alcalde su otro puesto de parlamentario andalúz, así como el liderazgo de la CUT-BAI y las múltiples entrevistas y charlas para las que es requerido, dificulta que se pueda atender muchas gestiones de las que a pesar de ello es el único responsable. Tampoco se vislumbra el relevo generacional en la alcaldía. El problema de un liderazgo carismático como el de Gordillo es que la ausencia del líder mine el proyecto colectivo. Por supuesto los éxitos de Marinaleda son los logros de todo un pueblo, pero habrá que ver si, acostumbrado a la omnipresencia del actual alcalde, el colectivo es capáz de mantener el proyecto en su ausencia.

 Otra de las debilidades del proyecto es la carencia de personal técnico en el pueblo para afrontar las tareas de gobierno y administración que se requieren. Mientras que Gordillo es profesor de historia del instituto, el éxito del pleno empleo ha tenido el inconveniente de que son pocos los jóvenes de Marinaleda con estudios superiores, lo que hace que muchos puestos municipales para los que se requiere formación (arquitecta, secretario, abogados) hayan tenido que ser cubiertos por técnicos de fuera del municipio. Resulta asombroso que con el sistema de ayudas sociales que tiene el pueblo no se les haya ocurrido implementar un sistema de becas para que, al menos los alumnos más destacados, cursaran los estudios universitarios necesarios para desempeñar estos puestos fundamentales, tanto en el ayuntamiento como en la cooperativa. Pero más que la utilidad práctica de la formación para cubrir estas necesidades, es importante la consideración de la educación como una riqueza personal y social. Este ha sido desde siempre uno de los grandes valores de la izquierda, sin embargo se hecha en falta en Marinaleda alguna medida en este sentido. Sin duda el éxito del empleo ha desmotivado a muchos jóvenes del pueblo para cursar estudios con la finalidad práctica de obtener un buen trabajo, pero tampoco se ha trabajado sobre la motivación más profunda de desarrollarse personalmente. Políticamente no es despreciable el papel que la formación de Gordillo aportó al proyecto de Marinaleda, un pueblo en el que había, como era característico en esa época en el entorno rural andaluz, una altísima tasa de analfabetismo.

 También es importante que los jóvenes del pueblo sean conscientes de la larga lucha que a posibilitado que disfruten de las ventajas que hoy tienen. Hay que tener en cuenta que éstas parten de la extrema necesidad de los jornaleros de la zona en otros tiempos, una situación que afortunadamente los jóvenes no han padecido y que podría minar la necesaria concienciación política para defender lo que hoy poseen.

 A la “revolución” de Marinaleda le falta también una actualización en el sentido de incluir algunas de las nuevas demandas y reivindicaciones sociales. Si bien la agricultura del pueblo es bastante más ecológica de lo que es común, por no hablar de su plena sostenibilidad social, no ha cuajado aún una producción 100% ecológica. Los productos de la cooperativa tienen certificación de “Producción Integrada”, que simboliza el compromiso del sector agrario con el medio ambiente y la calidad de los productos, utilizando al máximo los recursos y los mecanismos de regulación naturales, pero no disponen de un sello de producción ecológica certificada y reconocido como tal. Sin duda esas tierras ocupadas y cultivadas colectivamente en un proyecto político como el de Marinaleda serían un escenario ideal para promover otras formas de producción más sostenibles medioambientalmente. Además sería interesante analizar la posibilidad de explotar la marca Marinaleda saliendo de los circuitos comerciales tradicionales de los que aún depende la comercialización. No cabe duda de que unos productos 100% ecológicos y cultivados colectivamente en tierras ocupadas tendrían un alto valor añadido por su doble carácter ecológico y social y podrían ser comercializados por otros circuitos, limitando al menos en parte la dependencia de las grandes supeficies.

 El tema del género también es debatible en Marinaleda, dónde la gran mayoría de cooperativistas de El Humoso son hombres y lo mismo ocurre con cargos políticos y del sindicato. Persiste una brecha de género en la toma de decisiones y la implicación política que sería necesario atender de forma contundente.

 Tampoco estaría de más apostar por el software libre en el ayuntamiento, ya que éste es un ejemplo claro de autogestión e independencia utilizado con éxito en muchas otras instituciones. Lamentablemente en un pueblo que ha apostado por seguir otro camino no se ha planteado esta posibilidad y se sigue utilizando software propietario con el consiguiente coste de licencias y la dependencia de las grandes multinacionales del software privativo.

 En definitiva, lo conseguido en Marinaleda no tiene por qué darse por concluído ni garantizado en el tiempo. Sería importante pulir el proyecto y sobre todo consolidarlo, garantizando su continuidad en el futuro, con la implicación de las nuevas generaciones y la llegada de nuevas ideas. La revolución nunca es algo acabado sino un proceso permanente, y nunca puede ser una obra personal sino colectiva. Si Marinaleda es capáz de afrontar los retos que se le presentan, solventar sus debilidades y pulir su proyecto alternativo, seguirá siendo un ejemplo de gestión colectiva de lo común y solo podremos desear, como dice la canción de Reincidentes, una “Andalucía entera, como Marinaleda”.

En un momento en que todo se derrumba el “Yo, Sí” surge como resultado del encuentro de necesidades de profesionales y pacientes, de personas como usted, como yo, como nosotras. Gente de a pie, con papeles y sin ellos, de aquí y de allá, de todos lados, que entiende que en esta cruzada nos jugamos mucho más que la mera denuncia, nos jugamos la posibilidad de que nos roben el derecho elemental, primario, de acceso a una sanidad universal y, por ende, se vea vulnerado gravemente nuestro derecho a la vida.

 El Real Decreto Ley 16/2012 apareció, como siempre, detrás de una gran mentira. Desde el Gobierno cada mensaje que acompañaba el anuncio de cambio enfatizaba que sólo se trataba de dejar sin derecho a la asistencia a aquellas personas que no tenían papeles. La palabra “ilegal” otra vez sonó en la boca de la clase política. Esos que nada tenían, que nada aportaban y a los cuales, según esa premisa, se les estaba regalando la sanidad. “Hay que diferenciar, no puede ser equiparable una persona que está en España en situación legal que ilegal, que tienen la asistencia sanitaria cubierta, en todo caso, con la básica”, declaraba a los medios la ministra de Sanidad, Ana Mato, el pasado mes de Mayo.

 Una buena estrategia mediática en la que se volcó toda la cúpula del Partido Popular y que rápidamente encontró eco en una sociedad que desde hace años ha visto en las personas migrantes una excusa casi perfecta a sus carencias. Ya eran las culpables del supuesto aumento de la violencia, de la falta de plazas en las escuelas, de la pérdida de derechos laborales y de la listas de espera en la sanidad. Se lo tenían merecido. «Los inmigrantes ilegales lo que tienen que hacer es volver a sus países”, sentenció el portavoz adjunto del Grupo Popular en el Congreso y diputado del PP por Almería, Rafael Hernando, con una apreciación que no distaba demasiado de las muchas que en años anteriores habían vertido los máximos representantes del partido socialista, pese a que ahora se escandalizaban.

 Sin embargo con la misma rapidez con que el velo de la mentira se fue diluyendo, se empezaron a escuchar voces de rechazo y de denuncia contra lo que el Real Decreto representa en realidad: un cambio radical de modelo, el paso de un sistema universal de salud a uno de aseguramiento, donde cada persona, según sus posibilidades económicas puede disponer de mayor, menor o nula atención. En definitiva, el derecho a la sanidad convertido en un negocio.

 En este marco nació “Yo Si, Sanidad Universal”. De la voluntad de gente de toda índole que se juntó para intercambiar ideas, visiones, análisis, con la única preocupación de sentir que quitar el derecho a la salud a un sector importante de la población, nos afectaba a todas las personas que formamos parte de ella. Porque afortunadamente interactuamos, compartimos espacios en una sociedad que aunque aún presa del impulso individualista del consumo, cada vez necesitará más de relacionarse, de formar grupos de solidaridad. Gente que creemos en la Sanidad como un derecho universal. Personal sanitario, administrativo, y de las más diversas profesiones, mirándonos a la cara sin ser conscientes en ese momento de que este movimiento que hoy conocemos como Yo Si, estaba naciendo.

 Desde ese inicio se tuvo la lucidez de sentir que el camino iba a ser largo y por ende había que tener paciencia. También difícil –nunca son fáciles las iniciativas ciudadanas cuando se trata de enfrentarse al atropello institucional- pero asimismo apasionante. Se fue dando una complementariedad casi natural de posturas, de palabras y acciones. La visión de especialistas y profesionales de atención primaria se correspondía con la de aquellas personas que eran meras pacientes del sistema sanitario o cumplían en él funciones administrativas o técnicas. Vital aportación representó y representa la del grupo legal, en tanto ha permitido quitar velos, desentrañar las figuras que los discursos oficiales escondían, y asesorar sobre los riesgos que cada acción podía conllevar para esa masa desobediente.

Una complementariedad que permitió analizar el Real Decreto desde un lado y otro del mostrador, y generar alternativas de desobediencia, de objeción, de denuncia y acción. Que permitió descubrir, como dijo una de las médicas asistentas, que a cada momento se hacía más necesario que esto no fuera un movimiento del personal sanitario, sino social, que nos involucrara a todas las personas, porque estaba en juego nuestra salud como sociedad. Hacer desde la base, levantar la estrategia desde los cimientos, reforzar cada paso desde ese reconocernos en las confianzas, desde ese andar juntas el camino desobediente como una herramienta colectiva que busca desde la lucha ciudadana la desaparición del Real Decreto 16/2012 por inconstitucional, ilegítimo e inmoral.

«Cuando la historia de un pueblo fluye dentro de su normalidad cotidiana, parece lícito que cada cual viva atento sólo a su oficio y entregado a su vocación. Pero cuando llegan tiempos de crisis profunda, en que, rota o caduca toda normalidad, van a decidirse los nuevos destinos nacionales, es obligatorio para todos salir de su profesión y ponerse sin reservas al servicio de la necesidad pública…”, expresó el doctor Gregorio Marañón el 10 de febrero de 1931, en una carta que firmó en el diario El Sol, junto al periodista Ramón Pérez de Ayala y el escritor José Ortega y Gasset. Un siglo después, sus palabras cobran más sentido que nunca.

 BRUTAL DESARTICULACIÓN DEL ESTADO DE BIENESTAR

Y precisamente, no puede analizarse este cambio del modelo sanitario fuera del contexto de brutal desarticulación de nuestro Estado de bienestar. La división social que genera, el quebrantamiento de un sistema de atención primaria y preventivo se produce en un momento crucial para nuestra sociedad: no puede privarse a la población del derecho a la salud en una situación de extrema vulneración como la que vivimos.

 Las casi seis millones de personas en el paro y más del 50 por ciento de la juventud desocupada, el abandono de las personas mayores por la pérdida de las coberturas sociales y la desaparición de fondos de la Ley de Dependencia, la baja en las pensiones, los centenares de desahucios diarios y la cada vez mayor indefensión ante la irrupción de políticas neoliberales salvajes, son realidades que sólo pueden traer aparejadas mayor cantidad de enfermedades.

 “Tratamos de dar respuesta a las nuevas problemáticas con que llega la gente, desde el que viene caminando desde lejos porque no tiene para el boleto (billete), la gente que llega sin comer. Familias que los chicos comen en la escuela, la falta de comida produce abandono, depresión, la violencia que se produce en el medio familiar. El hombre que no tiene trabajo, la mujer que no tiene trabajo, es todo un círculo que genera una serie de situaciones que cada vez lleguen en peor estado… el maltrato en los chicos, el maltrato en la mujer, gente que se ha quedado sin trabajo, sin familia, sin casa, gente que a lo mejor tomó el camino del alcoholismo”, relata la trabajadora social de un hospital de la Argentina post corralito del 2001, Silvia León, en la película La Dignidad de los nadies, de Fernando Solanas. ¿Un anticipo de lo que se nos viene?

 Tal vez ni siquiera sea un anticipo, basta recorrer los barrios del sur de la capital para comprender que las situaciones de auténtico abandono ya se están produciendo. O mirar la fría estadística que nos dice que más de 11 millones de personas en el Estado español, corren riesgo de pobreza o exclusión social. Como expresara el personal sanitario de un hospital del citado país suramericano, “otros toman las decisiones, nosotros los vemos morir”.

 Como siempre, las leyes no son fáciles de entender para el común. La intención casi inalienable de hacerlas incomprensibles se convierte en una dificultad añadida a la hora de emprender estas luchas, pero desde la sinceridad de mostrar que estaban y están acabando con el sistema  público de sanidad universal, la población ha ido involucrándose hasta llegar a manifestaciones y  formas de lucha que se han ido intensificando en todo el Estado español.

 Reacciones que obligaron al propio Gobierno a cambiar una y otra vez el Real Decreto, a readaptarlo ante el cuestionamiento social, a mentir y desmentir, a marchas y contramarchas, recluido en su debilidad política, cada vez más solo ante las barricadas sociales que se fueron gestando. Una extensa lista de objeciones promovida desde diferentes organizaciones, la desobediencia manifestada por otras tantas personas del sistema y la salida a la luz de cada vez más casos de abandono de personas que no tendrían cobertura fue solidificando las dudas contra las reales intenciones nunca expresadas.

 SI NO ES UNIVERSAL NO ES UN DERECHO

Resultó clarificador para entender que este “apartheid sanitario” iba contra toda una sociedad cuando se conoció que las personas mayores de 26 años que no hubieran cotizado nunca, tampoco tendrían derecho al sistema de salud, independientemente de donde hubieran nacido. Y entonces rápidamente se orquestó un nuevo cambio desde el Gobierno, cuya debilidad parece no tener límites, y que fortalece aún más las luchas ciudadanas.

 La distinción entre personas aseguradas y no aseguradas, y la división de la atención en tres tipos de carteras vino a romper con los criterios públicos y universales de atención que –aún con importantes deficiencias- seguían primando en nuestra sociedad. El Real Decreto establece bases legales amplias, susceptibles de movilidad que, como en toda legislación, abre un abanico de arbitrariedad y subjetividad importante para el hacer de los organismos que tienen competencia en su aplicación.

 En ese marco genérico, se pierden dos eslabones fundamentales en la cadena de cuidados que implica un sistema de salud: la prevención y la atención primaria. La suspensión de planes de vacunación, las restricciones en la provisión de medicamentos, y el repago de diferentes servicios sanitarios, presentan el peor escenario para poder mantener niveles de cuidados mínimamente dignos.

 Dijo el Gobierno desde un primer momento que nadie se quedaría sin atención, aunque más no fuere de urgencias. Sin embargo no es necesario ser especialistas para comprender que la salud bien entendida, no se trata sólo de una revisión, sino de un seguimiento, de unas confianzas en la relación paciente-profesional, de una cobertura íntegra del acto sanitario.

 La mirada economicista es la que prima en toda esta nueva conceptualización. No es casualidad, ya que desde hace años venimos viendo un avance del negocio privado sobre los sectores públicos. En la Comunidad de Madrid, por caso, la última decena de hospitales construidos se hicieron bajo una figura de gestión mixta que no es más que una privatización encubierta. Nosotras, quienes somos pacientes, pagamos con nuestros impuestos; y las empresas, independientemente de nuestros cuidados, se quedan con los beneficios.

 Mucho ha tenido que ver en esto la instalación social de otra gran mentira, el habilidoso discurso oficial tendiente a vincular el apartheid con aquellas personas que no aportan a la Seguridad Social. Si tú cotizas tú aportas, y si tú aportas tú estás asegurada. Un nuevo engaño, porque desde el año 1999 ni un euro de las cotizaciones sociales es destinado al sistema sanitario, sino que se cubre en base a los presupuestos generales del Estado, es decir, que lo pagamos todas las personas a través de nuestros impuestos directos e indirectos recargados sobre el consumo diario que hacemos.

 TEJIENDO REDES CONTRA EL DISCURSO DEL MIEDO

Pero el discurso del miedo a estas alturas ha hecho su trabajo, no sólo y fundamentalmente entre una población migrante que al carecer de la correspondiente tarjeta sanitaria ha desistido siquiera de ir a pelear porque se le reconozca su derecho a la asistencia, demasiado acostumbrada a los portazos en la cara y la humillación gratuita. Sino también entre el resto de una población que ha claudicado rápidamente ante el primer “no” obtenido en un centro de salud, un hospital o el propio Instituto Nacional de la Seguridad Social (INSS), nuevo organismo competente para el reconocimiento de la condición de aseguramiento.

 Adeás han influido en aquel personal administrativo que tiene la responsabilidad de cara a la persona que llega a un centro de salud u hospital. Personal que dice “a usted no le corresponde”, “vaya aquí o allá”, “lo siento pero no.” Difícil tarea que, sin embargo, en el contexto de miedo a la pérdida del trabajo, ha encontrado no pocas adhesiones casi robóticas que se limitan a la fría letra del Real Decreto. Obediencia debida, que se llama, recibir órdenes y cumplirlas sin pensar en la injusticia que su aplicación encierra.

 Es en ese contexto de desaliento social, donde aparece con fuerza una de las estrategias más ricas del Yo Sí: la formación de los grupos de acompañamiento. Hubo que pensar en cómo hacerlos, en cómo generar las herramientas discursivas necesarias para enfrentarse a esas caras puestas por el sistema para enrostrarnos un “no” como única respuesta.

 Allí se hizo fundamental la implicación de una y cada una de las partes que hacemos al sistema sanitario porque solo entendiéndolo como un todo podíamos defenderle con el optimismo y la fuerza necesaria para seguir avanzando contra el Real Decreto. Y se pusieron en juego los conocimientos médicos y el temor de las partes excluidas, y las dudas de quienes se resisten a decir que no aunque se lo manden, y la convicción general de que esta pelea no sólo se puede ganar sino que se debe ganar.

 Se montaron teatrillos que permitieran visualizar situaciones diversas, se preparó como punta de lanza un discurso que echa por tierra la supuesta legalidad del atropello, se empezó a trabajar en la visualización, en el acercamiento, en el abrazo y la fuerza compartida. Vino el nombre, el logo, la web. Yo Si cobró vida, y su latir cada día fue contagiando los corazones de cientos de personas que encontraron un hombro donde apoyarse, pero por sobre todo, donde tejer la esperanza de que se podía luchar contra la inmoralidad manifiesta del Real Decreto.

 En apenas cinco meses, las charlas explicando la campaña se han disparado, en asociaciones barriales, en colegios, universidades, organizaciones sociales y todo tipo de espacios. Hay necesidad de hacer, de resistir, de creer que seremos capaces de derrocar el modelo que nos están imponiendo.

 Hebras, hilos que se fortalecen en cada cruzamiento, redes que se tejen. Hoy ya son 18 los grupos de acompañamiento, 14 en Madrid, y cuatro entre los de Murcia, Zaragoza, Valencia y Fuerteventura, y muchos más que están gestándose en otros puntos del Estado.  Una red que se extiende, que crece, la peor noticia para un Gobierno que intenta crear luchas aisladas y le teme a la fuerza de la sociedad.

 Lo nuestro sólo se explica, se entiende y se comparte desde el principio de funcionamiento de una red, tan simple y complejo como eso. Seguimos tejiendo, es hora de sumarte, nuestra salud está en juego, no dejemos que nos la roben.

Porque la salud es un derecho.  Yo Sí, Sanidad Universal.

  1. El proyecto de “hibridación”

En “El anarcosindicalismo frente al reto de su necesaria transformación“, el compañero Tomás Ibáñez propone un sugerente programa de reformulación y revitalización del anarcosindicalismo:

“El anarcosindicalismo deberá mezclarse con las variadas formas de resistencia que se encuentran esparcidas por todo el tejido social para inventar conjuntamente nuevas formas de lucha.”
“… hace falta imprimir a nuestro modo de luchar y de organizarnos el sello de una perspectiva global que interconecte los diversos frentes de lucha.”
“… nuestra lucha contra el capitalismo debe trascender, ella también, el mundo laboral y adoptar unas formas que abarquen la realidad social en toda su extensión.”
“… avanzar hacia una auténtica hibridación donde una misma forma de lucha y una misma forma organizativa abarquen indistintamente ambas problemáticas, realizando su simbiosis.”

Esta es una propuesta apenas esbozada, pero radicalmente coherente con un certero diagnóstico, tanto del mundo del trabajo como de la emergencia y la problemática sostenibilidad de los movimientos sociales desobedientes: “El contraste entre los cambios experimentados por un anarcosindicalismo que conserva, en lo esencial, las formas organizativas y los contenidos sustantivos que lo definían en los años treinta, y la magnitud de los cambios sociales que se han producido desde entonces es sencillamente abismal. “

El proyecto de “hibridación” de las luchas sociales y de las reivindicaciones laborales, que plantea Ibáñez, se sostiene sobre el actual descentramiento y fragmentación sufridos en el mundo del trabajo a partir de la segunda mitad del siglo XX, lo que implica una previsible y paulatina obsolescencia de las luchas organizadas y alimentadas exclusivamente desde y para el ámbito laboral. No es que los conflictos laborales vayan a desaparecer, por el contrario en el actual contexto de crisis multidimensional del capitalismo se ampliarán y recrudecerán, pero ya hace tiempo que perdieron su carácter de “ejemplaridad”: ni son el eje sobre el que pivotan, o a partir del que se provocan las respuestas sociales anticapitalistas; ni son propiamente ejemplares en sus contenidos -reducidos a reivindicaciones corporativas-, ni en sus formas de lucha -ancladas en la dialéctica negociación-movilización-. En la misma medida que el sindicalismo institucional está inserto en la lógica de la representación y de la intermediación, el anarcosindicalismo en particular -más allá de sus tendencias y divisiones- ha zozobrado, a pesar de sus coherencias, en la vorágine del corporativismo puntual, sin engarce a penas con la globalidad de lo social. Es precisamente la preeminencia de lo social sobre lo económico, lo laboral y lo político, el dominio de la transversalidad de las problemáticas sociales, y tal la globalidad  de los sufrimientos individuales y colectivos que genera el capitalismo planetario, lo que obliga a replantearse el quehacer presente y futuro del anarcosindicalismo, si se quiere que éste siga siendo herramienta referencial para la emancipación social.

La propuesta de hibridación no pretende que la acción sindical libertaria se disuelva en pos de una acción social única, ni tampoco que la acción social sea simple adorno instrumental de la acción sindical. Ambos espacios de lucha, siendo autónomos en su desarrollo, debieran de algún modo confluir, mezclarse, interaccionar, enlazarse, para devenir conjuntamente en un nuevo espacio de conflictos, de resistencias y de alternativas.  Señala Ibáñez que “se trata de fomentar la interacción, el intercambio, el roce, la producción de pensamiento en común, la confluencia en la acción, la participación en experiencias comunes, multiplicando las ocasiones para compartir solidaridades.” El énfasis se pone pues en el proceso, en la intencionalidad, anuncia sus posibilidades, sin concretar ni adelantar lo que de dicho proceso puede dar lugar. No obstante, todo proceso se agota en sí mismo, si no consigue crear nuevos retos o eslabones para seguir su marcha, y alimentar el curso de su acción.

Por esto no tengo claro que Ibáñez al plantear el término “hibridación” haya sido plenamente consciente de las consecuencias conceptuales que conlleva. Hibridar implica crear algo nuevo, un híbrido, es decir, un ente con características singulares que sumarizan o sintetizan algunos de los rasgos propios de los entes previamente hibridados. La hibridación como proceso tiene la finalidad última de crear un híbrido, aunque siendo un proceso social y abierto, no podamos o no queramos hipotetizar el híbrido o híbridos resultantes.

En mi opinión, la fórmula de la hibridación social-laboral, con ser pertinente y urgentemente necesaria, puede quedar un tanto coja o un tanto escasa si no nos arriesgamos a definir algunos de los rasgos que implicaría su puesta en marcha. Por ejemplo, el proceso de hibridación se volvería estéril:

1. si no se desenvuelve en un marco de abierta y franca complicidad con los movimientos sociales de base horizontal,
2. si no se confía o no se promueve la autonomía y la autogestión de iniciativas no-capitalistas,
3. si las estructuras no se flexibilizan para dar cabida de pleno derecho a entidades y colectivos no meramente laborales,
4. si no se generan herramientas permanentes de debate y reflexión,
5. y si no se enmarca en el ambicioso proyecto de prefigurar una libertaria sociedad postcapitalista.

Cada uno de estos cinco rasgos tiene su propia discusión y sus correspondiente matices, y por desgracia ninguno se cumple enteramente aquí y ahora, pero en conjunto todos y cada uno de ellos presuponen aceptar y asumir un importante riesgo: que la organización anarcosindicalista desaparezca tal como es actualmente, que se transforme y modifique hasta tal punto que lo resultante a penas tenga algo que ver con el pasado y el presente. Sin embargo, si así fuera, el anarcosindicalismo habría ganado mucho: capilaridad, inserción e incidencia social, gran capacidad de lucha y resistencia, y referencia como alternativa para construir la nueva sociedad de igualdad y libertad que anhelamos.

Apuesto por una hibridación comprometida con la transformación social, que asuma la organización como una herramienta flexible y modificable para conseguirla, que estudie, promueva y difunda la autogestión en todas las esferas, y en la que el pensar colectivo y el hacer libertario sean la piedra angular de nuestra intervención en lo social, en lo ecológico, en lo cultural, en los cuidados y, por supuesto, en lo económico y en lo laboral.

                   2. Complicidad y solidaridad.

Ser cómplice es una actitud compleja, no en balde ambos términos tienen algo que ver con el vocablo latino “complex”. La complicidad presupone un acuerdo previo, implícito o explícito, gracia al cual se produce una relación de camaradería, de compañerismo, de solidaridad. Así define el DRAE la palabra “cómplice”: “Que manifiesta o siente solidaridad o camaradería.” Y añade como ejemplo de uso una frase evocadora: “Un gesto cómplice”. Alcanzar dicho gesto es siempre problemático.

La complicidad es altamente compleja pues a veces no se produce ni cuando se da una supuesta ideología compartida. Más difícil aún cuando de lo que se trata no es tanto de compartir principios ideológicos fuertes ni compactos, como de alcanzar un marco común de entendimiento orientado a la acción. El primer objetivo que debe alcanzarse,  pues, es intencional: mostrar voluntad de entenderse. Este querer entenderse, es un acuerdo claro de no imponerse, y por lo tanto, que el punto de partida en el que desean colocarse los potenciales cómplices, es el de agentes iguales y entre iguales, o al menos con el respeto mutuo para pensarse como iguales.

Pero muy a menudo, la complicidad no se genera por razones explícitas ni por motivos previamente identificados, si no que surge y se desarrolla por compartir en tiempo y espacio -coincidentes y concomitantes- los mismos o similares problemas, las mismas o similares ideas de entenderlo, las mismas o similares puestas en acción para encararlos y, finalmente, las mismas o similares ganas de resolverlos. Por voluntad, a veces, y otras por necesidad, la complicidad se crea y se profundiza en el proceso social de respuesta y búsqueda de respuestas frente a situaciones vitalmente compartidas.

Lo que hay que resaltar es que desde un punto de vista libertario, la complicidad puede afianzarse y reforzarse, siempre y cuando se comparta un mismo o similar horizonte: un horizonte necesariamente utópico y de afán de transformación social y global, de plena libertad individual y de efectiva igualdad de todas y todos. Es este horizonte compartido el que primará sin duda en las complicidades que la militancia anarcosindical pueda establecer con movimientos, grupos, colectivos u organizaciones sociales desobedientes a lo establecido. Pero del mismo modo, y por la libertaria coherencia entre fines y medios, las complicidades pueden establecerse con quienes se autoorganizan y estructuran horizontalmente, mediante procedimientos de democracia directa y autogestión. Y aquí es donde hay un amplio y extenso campo de relación e intervención.

El funcionamiento horizontal y asambleario es el mejor acicate para generar y profundizar complicidades, pues la malla de las respuestas sociales críticas y alternativas se teje con el flexible y al tiempo fuerte eslabón de la igualdad en las deliberaciones y decisiones a tomar.  Este es el medio, el único medio para enraizar y diseminar el horizonte libertario. El anarcosindicato y su militancia deben ser sensibles, generosos y en última instancia solidarios para con quienes se expresan y actúan desde la autoorganización contra el orden imperante. Siempre será mejor y más efectivo a la larga, ser cómplices compartiendo formas de organizarse y modos de decidir, que serlo meramente por necesidad circunstancial o puntual.

Pero también son múltiples los contenidos a partir de los cuales establecer alianzas y acrecentar complicidades. Todas las reivindicaciones y vindicaciones que de un modo u otro, parcial o globalmente, comportan visiones y preocupaciones de índole libertaria son   buenas bases para la hibridación de lo social y lo sindical: las luchas antipatriarcales, antimilitaristas,  antiproductivistas, antirrepresivas, por la autogestión de lo público, por el reparto del trabajo y la distribución de la riqueza, y por la democracia directa.

Tenemos pues tres niveles sobre los que positivamente ser cómplices, es decir, “manifestar y sentir camaradería y solidaridad”, para hibridar el anarcosindicalismo con la globalidad de las luchas sociales. Está el compartir horizontes de transformación libertaria de la sociedad, lo que nos hace potencialmente cómplices de quienes se reclaman del anarquismo revolucionario. Está el apoyar, promover y acompañar a quienes generan respuestas y alternativas autoorganizadas horizontalmente, que son cada vez más y en mayor número de ámbitos sociales, culturales y productivos. Y está el confluir y diseminar las ideas y contenidos críticos y alternativos que denuncian, socavan y alteran la lógica capitalista y autoritaria. Tres niveles que, aunque por motivos expositivos hayan sido delimitados, configuran conjuntamente el marco de la complicidad y de la solidaridad anarcosindicalista, en pro de una hibridación que permita saltar el muro de los tajos y engarzarse en la multidimensional conflictividad de lo social.

Para terminar, la solidaridad tiene un basto campo de acción y manifestación, y aunque no puede concebirse complicidad alguna sin ella, la solidaridad puede ir y de hecho va más allá de aquélla, pues podemos ser solidarios con quien sufre tortura, persecución, explotación… sin el concurso de complicidad alguna. Es más, el ejercicio de la solidaridad puede en ocasiones -nunca necesariamente- servir como aguijón para crear complicidades. Sin embargo, de la real complicidad emerge como una de sus más claras expresiones la solidaridad efectiva entre quienes son cómplices, es su fruto directo y más preciado. Pero también y ante todo, la solidaridad amplia y generosamente practicada es el mejor alimento para que las complicidades se nutran, crezcan y hasta se reproduzcan, cual vivo organismo que carcomerá -poco a poco o raudamente, ya se verá- los cimientos aparentemente inamovibles del caduco y mezquino sistema en el que vivimos.

                   3. Autogestión y utopía.

Tanto en los espacios propiamente libertarios, como en otros muchos movimientos de contestación social contra el capitalismo, es muy frecuente, y cada vez más, escuchar la palabra “autogestión”, como si ésta, por el sólo hecho de ser pronunciada, contuviera toda una serie de fortunas y parabienes, a veces como si fuera por antonomasia la panacea de las alternativas anticapitalistas. No obstante, es bastante menos frecuente escuchar sobre proyectos autogestionarios concretos, o en torno a experiencias autogestivas, o a cerca de lo que implicaría la extensión de la autogestión a los diferentes ámbitos del quehacer humano en sociedad.

Es cierto que la autogestión sugiere la puesta en práctica de muchas de las ideas de lo que supone, en cierto imaginario, la utopía libertaria. Y su sola mención contiene la energía y la fuerza de la transformación social, llevada a cabo por los mismos pueblos que desean convivir de otro modo radicalmente distinto y más humano, desembarazándose para ello de la tiranía del capital y del estado. Pero la autogestión ni es unívoca, ni simple, ni fácil, ni sencilla, por el contrario es poliédrica, complicada, difícil y compleja, aunque ni tanto ni mucho más que los actuales sistemas autoritarios y seudorepresentativos a los que estamos sumisamente acostumbrados.

La autogestión es poliédrica y polivalente por cuanto no hay recetas normativas ni pautas dogmáticas para llevarla a cabo, más allá de la gestión colectiva y autónoma que la define. La autogestión es complicada, en tanto que presupone el concurso deliberativo y decisorio de múltiples agentes, con diversas capacidades, habilidades y estrategias, y sobre procesos de producción, consumo, uso y distribución variados y territorialmente yuxtapuestos. La autogestión es difícil por que exige un prolongado proceso de aprendizaje, de ensayo y error, de autoevalución y de revisión. La autogestión es compleja pues atañe a la misma condición humana, a su acción social y a su intervención individual, a la relación entre medios y fines, a las relaciones de poder entre personas y grupos, a la satisfacción de las necesidades humanas y al desarrollo de la libertad. Pero, repito, esto no significa en absoluto que la autogestión no sea factible o posible, aquí y ahora. Por el contrario, es el modo más inmediato y directo de gestionar lo común, respetando escrupulosamente la libertad individual. Y, por supuesto, es, con mucho, más fácil, sencilla, simple, creativa e igualitaria que el sistema autoritario, explotador y depredador de los actuales estados capitalista.

Por ello, parece conveniente y necesario, que en pos de la hibridación social-laboral del anarcosindicalismo, se creen herramientas de estudio e investigación específicamente orientadas a la generación de propuestas, proyectos e iniciativas autogestionarias, y a su  asesoramiento y apoyo a todos los niveles. El anarcosindicato podría ser un auténtico vivero  cultural, social, económico y político para la extensión y la lucha por la autogestión, al tiempo que baluarte para la defensa de los derechos sociales y laborales de todas y todos.  Esta herramienta de estudio e investigación de y por la autogestión, tendría entre sus variados cometidos, uno fundamental: crear cultura autogestionaria, mediante la propaganda y la formación, incentivando y defendiendo iniciativas locales y descentralizadas encaminadas a la puesta en marcha de la autogestión en todos los ámbitos sociales (vivienda, sanidad, transporte, educación, producción, consumo, etc…).

En paralelo a este proceso de creación de cultura autogestionaria, el anarcosindicato  flexibilizaría sus estructuras internas para dar entrada precisamente a grupos, colectivos u organizaciones locales que tuvieran entre sus objetivos la puesta en marcha y el apoyo a iniciativas pro-autogestivas. La ecología, la igualdad de sexos y géneros, la diversidad funcional, los cuidados, el antimilitarismo, jóvenes y estudiantes, desempleados de larga duración, la educación libre, la producción creativa, …así como la economía social y sostenible, serían campos susceptibles de autoorganizarse en el seno de anarcosindicato. Esto supondría un enriquecimiento y una diversificación de las opciones militantes anarcosindicalistas, al tiempo que ganaría en difusión de mensajes, en capacidad de intervención e incidencia.

Las luchas y conflictos sindicales tendrían la oportunidad de verse acompañadas y complementadas con discursos y reivindicaciones próximas pero de índole social. Los movimientos sociales a su vez tendrían una impronta de clase de la que a veces parecen carecer. En ambos casos, se obtendría por un lado un plus de integralidad en los discursos críticos, y por otro una nueva capacidad de interacción y puesta en escena del apoyo mutuo, primera y fundamental razón del anarcosindicalismo en su camino hacia la auto-emancipación humana de toda explotación, dominación y opresión.

Reactivar y actualizar el apoyo mutuo en todos los ámbitos de acción y en todos los espacios de intervención, sería el fruto de esta simbiosis e hibridación de lo laboral y lo social, a través de la lucha compartida por la autogestión, y como medio y fin que prefigura la utopía libertaria.

                   4. ¿Organización o movimiento?

Toda organización se constituye como un sistema articulado de voluntades, idearios y recursos con el propósito de alcanzar unos objetivos específicos en un contexto socio-político e histórico concretos. En el fondo no es más que un mecanismo – diverso y variable- para proveer de respuestas posibles a problemas de distinta índole. Dependiendo de la mayor o menor complejidad del problema que se desea resolver, la organización en cuestión será más o menos compleja en su estructura, en su filosofía y cultura, en su división de tareas, en su reparto de responsabilidades, en sus procesos de toma de decisiones, en su mantenimiento, extensión y reproducción. Obviamente las organizaciones poseen sus propias microhistorias, sus avatares y transformaciones, con su nacimiento, su desarrollo y también su muerte. Y se diferencian esencialmente en los modo de deliberar y decidir, y en las formas como articulan las relaciones de poder internas. Pero lo realmente relevante es que una organización se constituye ante todo con vocación de permanencia, a la constitución le sucede usualmente la institución, y este proceso instituyente es el que le da valía como herramienta más o menos adecuada y socialmente aceptada, pues será más o menos efectiva, eficaz y eficiente en las respuestas que ofrece y en la resolución de los problemas para los que se constituyó. Hasta aquí todo muy general. Mera teoría de las organizaciones.

Bien, pero ¿qué tipo de organización es un anarcosindicato? Sin duda una organización muy especial, pues su último propósito es “La emancipación de los trabajadores y trabajadoras, mediante la conquista, por ellos mismos, de los medios de producción, distribución y consumo, y la consecución de una sociedad libertaria” (artículo 2b, Estatutos de la CGT), así como “Difundir y fomentar entre los trabajadores la cultura y acción libertarias, con el objetivo por un lado, de elevar su condición moral y material en la sociedad presente, y por otro, asumir los medios de producción y consumo en forma autogestionada, implantando el comunismo libertario” (artículo 5b, Estatutos de la CNT-AIT). Más allá de las innegables diferencias conceptuales de estos dos objetivos, en ambos se propone por igual que las clases trabajadoras “conquisten” y “consigan” o bien “asuman” e “implanten” autónomamente la utopía libertaria.

El objetivo final del anarcosindicalismo, y por ende de su organización, no es otro pues, que generar un movimiento social extenso y profundo y, sobre todo, autónomo y autoorganizado, para “conseguir” la transformación social e “implantar” la nueva sociedad “autogestionada”. La peculiar paradoja que esto supone es que el anarcosindicato es una organización que constitutivamente quiere ser movimiento social de masas, pero necesita permanentemente institucionalizarse como la organización de referencia para dicho movimiento. Llamésmolo, por convención, la paradoja de la militancia ampliada, ya que se expresa como la pretensión de una militancia extendida convertida en movimiento social material y subjetivamente transformador.

Hay quien cree que tal paradoja se resuelve con la democracia y acción directas estatutariamente definidas con las que se articula interior y externamente el anarcosindicato, pues piensan que esas son las formas prefiguradoras tanto de los medios como del fin de emancipación que se busca. Sin embargo, la democracia directa del anarcosindicato no es más que la democracia directa del anarcosindicato, no de la sociedad en su conjunto, o de cualquiera de sus partes. Y por esto correctamente el objetivo de emancipación se expresa haciendo uso de frases abiertas, como “asumir… en forma autogestionada” o “la conquista, por ellos mismos, de…”; es decir, se confía en la creatividad y en la contextualización de las respuestas sociales de masas, volviendo pues a la condición de movimiento, y como tal en un proceso paralelo de movilización y autoorganización crecientes.

La paradoja de la militancia ampliada se mantendrá en tensión, hasta su posible resolución futura, lo que dependerá del desarrollo del conflicto social que en un momento dado genere las condiciones que faciliten las transformaciones sociales correspondientes. Lo realmente hermoso de esta paradoja estriba en su capacidad de orientar de forma permanente al anarcosindicato a un horizonte utópico. Pero su carácter paradójico permanece en el choque constante entre considerar la organización anarcosindicalista como herramienta para la movilización y la autoconciencia, o como meta de crecimiento y consolidación en sí y para sí mismo, cuando no de resguardo y recordatorio de pasadas azañas.

Esto explica en parte el enfrentamiento -bien entendido- entre quienes consideran con más o menos cautela u osadía, abrir la organización a la experimentación social emergente y disidente con el orden establecido, y quienes prefieren que la organización sea un ente en crecimiento sostenido y con una identidad fuerte que le defina y le distinga en los vaivenes de las luchas sociales. En ambos casos la paradoja actúa por igual, ya que el objetivo último siempre es construirse como referente de la emancipación social. Y el caso es que ambas situaciones pueden acarrear dificultades de perspectiva similares: si triunfa una visión de automantenimiento se corre el riesgo de desvincularse de la realidad de las respuestas sociales realmente emancipatorias; si triunfa una visión de apertura se corre el riesgo de autodisolverse en una mezcolanza de luchas dispares y de éxito dudoso. Ambos riesgos llevados hasta su final pueden acarrear la misma consecuencia: la pura desaparición del anarcosindicato y, por ende, del anarcosindicalismo.

Ahora bien, ¿la propuesta de la hibridación libertaria de lo social-laboral que he ido esbozando en anteriores artículos responde a alguna de estas perspectivas alimentadas por la paradoja de la militancia ampliada? Lo más fácil es identificarla con la visión más aperturista, pero esto es claramente erróneo, pues la propuesta de hibridación – siempre pensando en el contexto actual de crecimiento del conflicto social de clases – es ante todo una propuesta de reflexión-acción en torno al papel del anarcosindicalismo aquí y ahora, un proyecto que quiere volver a enfocar el anarcosindicato en su vocación constituyente de referente y movimiento para la emancipación social, lo que supone expandir su proceso instituyente como organización que quiere ser en sí misma movimiento social. La hibridación no tiene otro fin que el crecimiento del anarcosindicato y la expansión del anarcosindicalismo, pero expansión que será fruto de un proceso de complicidad horizontal, transparente, cabal y leal con y en los movimientos sociales disidentes, que postulan y practican la autogestión como alternativa al desorden estatal capitalista existente.

Teniendo en cuenta la actual configuración fragmentada y precarizada de la explotación social y laboral, que condiciona la diversidad en los modos con los que la clase trabajadora y los sectores excluidos expresan sus deseos, intereses y aspiraciones, el anarcosindicato no puede dejar de replantearse su papel respecto a las emergentes subjetividades antipatriarcales, antiproductivistas, antiestatistas y proautogestivas. Si no quiere ser mero observador o simple acompañante -crítico, amigo o díscolo- de los acontecimientos y de los conflictos, si no ser cómplice, partícipe, provocador y protagonista en el acontecer social, cultural y político presente y futuro, el anarcosindicato tiene que  acometer de un modo profundo y autocrítico, un cambio de táctica orgánica en su acción social y sindical, y  un cambio en su estrategia de intervención por la autogestión, lo que obviamente no puede ser si no el fruto colectivo del anarcosindicato.

La propuesta de hibridación libertaria no es si no un acicate para generar este debate urgente y necesario: construir organización anarcosindical significa recrearse como movimiento social expandido y enraizado en todos los ámbitos potenciales y reales de conflicto contra el estado y el capital. La hibridación no pretende resolver la paradoja expuesta entre organización y movimiento del anarcosindicalismo, pero sí asumirla y clarificarla para convertirla en palanca de nuevas posibilidades para la emancipación social.

NOTA FINAL: Este artículo no quiere ser más que lo que señala, es decir, simples apuntes. Se redactan pensando en un escenario previsible de aumento de la conflictividad social, por no decir de guerra social de clases, lo que indefectiblemente exigirá del anarcosindicalismo organizado la puesta a punto de sus posibilidades para poder influir en el devenir de los acontecimientos, lo que en mi opinión sólo será posible si se abre un profundo debate sobre qué es y qué no es el anarcosindicalismo en la actualidad. La hibridación sugerida por Tomás Ibáñez es el escenario que se me ocurre más dinámico y positivo de acrecentar las posibilidades a medio plazo del anarcosindicalismo para constituirse tanto en referente de la contestación social ampliada como de la alternativa anticapitalista (y antiautoritaria) a construir.

]]> https://archivo.librepensamiento.org/2012/06/21/apuntes-de-hibridacion-libertaria/feed/ 0 https://archivo.librepensamiento.org/2012/06/21/servicios-sociales-y-estado-de-malestar-la-encrucijada-del-voluntariado/ https://archivo.librepensamiento.org/2012/06/21/servicios-sociales-y-estado-de-malestar-la-encrucijada-del-voluntariado/#respond Thu, 21 Jun 2012 12:00:28 +0000 https://librepensamiento.org/?p=3767 La cuestión del voluntariado social se constituye como una realidad polisémica no exenta de contradicciones. La peculiar construcción de un sistema de bienestar en el estado español y la actual crisis financiera pone en evidencia algunas de ellas que, lejos de desacreditarlo totalmente, nos invita a una reflexión acerca de su naturaleza y potencialidades.

La crisis está acentuando la explotación de trabajadores y trabajadoras, la necesidad de capital del sistema hace que todas las medidas, leyes y reformas estén encaminadas a traspasar rentas del trabajo hacia el sistema financiero que devora recursos incansablemente, no se salvan ni los servicios y empresas públicas, ni las políticas sociales, un auténtico desastre que nos retrotrae a las condiciones que imperaban en los años de la transición.

Ante esta situación se hacen mas necesarias que nunca herramientas para que las personas construyan sus propios espacios de seguridad desde las que defender sus derechos, lugares de participación y debate desde los que crear un futuro centrado en la vida y no en la economía, procesos de apoyo y colaboración… Del mismo modo que CGT y su forma de practicar el sindicalismo, se constituyen en herramienta en manos de trabajadoras y trabajadores para defender sus derechos, la Rbis (Renta Básica de las Iguales) que plantea como un derecho la renta mínima de subsistencia para todas las personas sin condiciones, podría ser baluarte de las que menos tienen, un punto de partida desde el que construir una alternativa al capitalismo, verdadero causante de la desigualdad y la injusticia.

El potencial transformador de la propuesta de la RBis reside en su esencia anticapitalista y desde este punto de vista va mas allá que otros modelos como el salario social, meramente asistencialistas. Es necesaria una reflexión sobre el sentido del trabajo remunerado en un sistema capitalista y su carácter de autoexplotación, la necesidad de una producción planificada y centrada en el buen vivir de las personas, la preeminencia de lo local frente a lo global, la democracia directa frente a la representativa…. y creemos que la CGT debe participar en este debate e incorporarlo en su discurso si quiere mantenerse en la avanzadilla del cambio social.

Son las gentes de Baladre (Coordinación estatal contra la pobreza y la exclusión social ) quienes han abierto esta nueva brecha en el muro del capitalismo, y junto al Seminario de Economía Crítica Taifa han parido, difundido y discutido esta propuesta. A continuación recogemos un capítulo del último texto publicado por estos colectivos junto a la gente de Zambra, titulado ¿Qué es la Renta Básica de las iguales?

La colaboración de Baladre con CGT en varios territorios para la difusión de esta y otras ideas y herramientas supone una bocanada de aire fresco, otra forma de entender el trabajo conjunto, la posibilidad de debatir desde posiciones críticas con el sistema, el conocimiento de una realidad distinta dentro de los movimientos sociales, de otras sensibilidades… pero sobre todo, el establecimiento de complicidades entre personas que luchamos por un mundo mejor, cada día, desde nuestros espacios y a través del apoyo mutuo.

 La Rbis no es ninguna alternativa, sino un instrumento para un proceso de cambio[1]

 “En primer lugar, creo que hay que rechazar de plano la pretensión de que es necesario disponer de una alternativa antes de criticar múltiples aspectos de esta sociedad, o toda ella… Criticar algo ya supone en parte una alternativa, pues implica que se preferiría otra manera de hacer las cosas… Sobre todo cuando se está enormemente alejado del poder y se sabe que, fuese cual fuere la alternativa propuesta, no tiene ninguna posibilidad de ser llevada a cabo en el corto plazo. [Es decir], no olvidemos que el tema de las alternativas está muy relacionado con el poder del que se dispone para realizarlas”.[2]

Excelentes observaciones que hemos de tener en cuenta a la hora de abordar este tema, pero que, de todas formas, no deben suponer un obstáculo para introducir unas primeras reflexiones sobre la distinción entre alternativas (o utopías) y procesos de cambio; entre objetivos e instrumentos (o medios).[3]

No menos indispensable es dejar bien claro, cuando hablamos de alternativas, procesos e instrumentos, en dónde filosófica y políticamente nos situamos. Ayuda cuando dialogamos a evaluar el alcance de las mismas y de quién las propone. Para dar ejemplo, podemos pensar, con Lenin, “que la humanidad no se verá liberada de las calamidades que la azotan actualmente con los esfuerzos bien intencionados de algunas notables y nobles personalidades”;[4]por tanto, nos oponemos a aquellas iniciativas que únicamente tratan de paliar estos males o plagas. Tampoco estamos de acuerdo con las actividades caritativas que desempeñan miles de ONGs surgidas últimamente y que son financiadas por empresas, instituciones y gobiernos causantes de estos males. Emir Kusturica, conocido director de cine serbio, lo explica mejor: “en el nuevo orden capitalista, las guerras las financian las multinacionales, que pagan a los partidos y a los políticos para que las declaren. Quieren a las ONGs para lavar la sangre y las conciencias de los ciudadanos que votan a esos políticos que ordenan bombardeos. Las ONGs, financiadas por el capitalismo o sus gobiernos, recogen los heridos y son su coartada para ser políticamente correctos después de lanzar bombas sobre niños y adultos en nombre de la democracia. Esas multinacionales, y quienes les sirven para implantar el capitalismo global, acorralan a cualquier país que se atreva a tener una cultura propia, una identidad, un modo de organizarse diferente, una alternativa”.[5]

Insistimos, ni unos ni otros quieren tomar conciencia de que, con sus actividades, distraen a las clases empobrecidas de participar en la lucha contra el capitalismo. Y de que un proceso crítico no puede considerar la limosna, pública o privada, que practican estas instituciones, como un instrumento para la transición hacia cualquier utopía que pretenda ser una alternativa al modelo de sociedad capitalista. Es decir, ni son alternativas, ni forman parte de ningún proceso de trasformación social.

Las Rentas Básicas, ¿alternativas o instrumentos?

La propuesta de la RB nos puede servir de ejemplo de aplicación de las definiciones y los criterios introducidos para evaluar una propuesta social, ‘una alternativa’.

Según como se interprete, la RB presenta una doble dimensión: débil y fuerte. En los modelos que hemos tipificado como débiles, constituye un instrumento dentro del sistema; pero, adoptando una lectura antisistema[6] y el modelo fuerte o Renta básica de las iguales, puede convertirse en un instrumento fuerte para luchar eficazmente contra el capitalismo global. Este doble carácter permite que los mismos elementos que hacen de la RB un instrumento dentro del sistema, puedan cambiarla en un instrumento idóneo para luchar contra el sistema.

 Elementos que hacen de la RB un instrumento débil (dentro del) sistema.[7]

Es un mecanismo de redistribución de la renta. Este sistema contribuirá significativamente a redistribuir la renta más equitativamente, especialmente mejorando los ingresos de los estratos más pobres de la población, hoy frecuentemente alejados de los mecanismos de ayuda social. Aún teniendo en cuenta todas las dificultades existentes para abordar la penuria económica, la RB se enfrenta y va directamente contra la pobreza, siempre y cuando la cantidad que se establezca como RB sea igual a la considerada como umbral de pobreza.

Da seguridad económica. Este derecho a la renta, y la correspondiente cantidad que se asigne a la misma, supone un colchón económico que permite a la ciudadanía y a la clase trabajadora defenderse mejor de la contingencia de un despido libre y gratuito, de la arbitrariedad y la incertidumbre que la patronal ejerce a través de los contratos temporales, de una mayor capacidad para negociar individual y colectivamente niveles salariales, condiciones de trabajo, vacaciones, horarios, movilidad funcional y geográfica, flexibilidad, etc. Buena parte de la economía sumergida se integraría en la formal, al perder esta la posibilidad de pagar salarios por debajo del umbral de pobreza, al no tener que pagar las cotizaciones a la Seguridad Social, y al incrementar la inspección contra el fraude fiscal. Se convierte en un fondo de resistencia para la lucha de clases. A su vez, a los sindicatos les daría un mayor poder para enfrentarse a la patronal, especialmente cuando tuvieran que recurrir a la huelga, ya que la RB se convierte en estas situaciones de conflicto en un fondo de resistencia que puede utilizar cada trabajador contra el miedo al despido, al paro, a la pérdida de las remuneraciones salariales.

Permite iniciar otros modos de vida. La RB tiene como uno de sus aspectos positivos el que facilita oponerse frontalmente a todas las políticas de degradación de las condiciones de vida, del aumento de las diferencias que impone la globalización económica y las políticas de la Unión Europea. En este sentido, es liberador proponer una medida que nos saque del salario del miedo[8], en vez de aceptar las leyes de la Economía de Mercado con su aumento de la inseguridad y las diferencias sociales. Y no menos importante, la RB podría utilizarse como fondo de referencia desde donde comenzar otros ámbitos de autonomía individual y colectiva, ámbitos nuevos de consumo, en el sentido de vivir mejor con menos, de un consumo justo y solidario, de formas productivas colectivas dentro y al margen del mercado, etc.

Contribuye a luchar por la igualdad de género. Fomentar la igualdad de mujeres y hombres en el mercado de trabajo; el trabajo femenino podrá exigir que, a igual trabajo, igual salario; mano de obra masculina y femenina podrán negociar mejores salarios ante la proliferación de empleos de bajo coste. En el caso de las mujeres, éstas podrán enfrentarse a las relaciones patriarcales dentro de la familia en mejores condiciones económicas.[9]27

Contribuye a eliminar los estigmas sociales. El hecho de refundir todas las prestaciones sociales en la RB permitiría eliminar el estigma de paro y su correspondientes subsidios, el estigma de la pensión y sus correspondientes prestaciones sociales, el estigma de la pobreza y sus correspondientes limosnas (públicas y privadas), y el estigma de la marginación, ayudando a afrontar la problemática que tropiezan las personas que salen de la cárcel y no encuentran empleo por su pasado de delincuencia, o de las personas que padecen drogadicción y que han de apelar al robo para poder comprar el estupefaciente y atender la compulsión que provoca la adición; es decir, los grupos más maltratados de la sociedad contarán con un seguro económico a partir del cual podrán rehacer sus vidas.

Podemos subrayar que la RB se convierte ella misma en un pilar del nuevo sistema de bienestar para este nuevo milenio, nuevo en el sentido de que las prestaciones pasan a basarse en el concepto de ciudadanía y no en la condición de trabajadores de la población. Consideramos que este nuevo derecho ciudadano a una renta básica contiene las virtudes y las características suficientes que lo hacen idóneo para establecer los fundamentos de un nuevo modelo de bienestar social público para el siglo XXI (Iglesias; 2000).

La RB, incluso en sus fases de aplicación débil pero transitoria, siempre que no conlleve una contraprestación laboral, y seamos conscientes de que es una alternativa asistencial, puede facilitar la mejora y dignidad de la atención a ciertos colectivos. En estas condiciones, y con este grado de consciencia, esta característica ya justificaría el interés social por este nuevo derecho.

En resumen, como instrumento para defenderse del deterioro de las condiciones de vida que impone el capitalismo global, todas estas finalidades que persigue la RB suponen una contraofensiva idónea para contrarrestar las consecuencias de los tres primeros frentes abiertos por la globalización capitalista: contra el poder que ejerce en el mercado de trabajo, la persona puede vivir sin pasar por el mismo; contra el desamparo social y la pobreza económica, el bienestar material queda asegurado, así como las distintas prestaciones sociales; contra la pérdida de derechos, la RB es un derecho ciudadano que asegura los demás derechos sociales. De cara al sistema político, es un derecho ciudadano burgués más que se le ha de ganar al capitalismo. Pero también hemos de subrayar que la mayoría de ellas son alternativas débiles, que pueden ser fácilmente integradas dentro del sistema.

Recomendamos a quien nos lee que aplique este análisis a los instrumentos que hemos clasificado más arriba como débiles y que llegue a sus propias consideraciones: microcréditos, banca ética, comercio justo, programas de cooperación internacional, tasa Tobin, deuda externa, etc.

 Elementos que hacen de la RB un instrumento contra el sistema.

La rotura con la relación de clase como dominio para la sobrevivencia material. Ya hemos dicho que el origen del poder capitalista, del orden económico, social, político y jurídico, hay que buscarlo en el modo de producción e intercambio del sistema capitalista:

• “La concepción materialista de la historia comienza con el principio de que la producción, y con la producción el intercambio de mercancías, es la base de cada orden social; allá donde hay intercambio de mercancías,[10] la sociedad está forzosamente dividida en clases, y determinada por lo que y como se produce e intercambia. Entonces, según este principio, las causas últimas de los cambios sociales y las revoluciones políticas, que originan nuevas relaciones de poder, hay que buscarlas no en la mente de las personas, en la eterna visión de la verdad y la justicia, sino en los cambios del modo de producción e intercambio hay que buscarlas no en la filosofía, sino en la economía del período que se estudia”.
• “Las relaciones sociales nacen de la posición que las personas ocupan en el modo de producción. Con el desarrollo y la aparición de nuevas fuerzas productivas, las personas que trabajan también cambian, y con los cambios, asimismo se transforma el modo de producción, dando origen a un nuevo grupo de relaciones sociales”.[11]

No hemos de olvidar la centralidad del trabajo en el mundo capitalista contemporáneo. Es decir, una cosa es que “la sociedad del capital necesite menos del trabajo estable y cada vez más de las diversificadas formas de trabajo parcial o part-time, ‘tercerizado’, que son, en escala creciente, parte constitutiva del proceso de producción capitalista”. […] La “otra, muy diferente, es imaginar que, eliminando el trabajo vivo, el capital puede continuar reproduciéndose”. [12] Por tanto, en el período de la globalización capitalista, el mero hecho de poder eludir la obligación de vender la fuerza de trabajo para intercambiarla por las mercancías necesarias para sobrevivir es comenzar por darle a la clase dominante un puntapié en el trasero, una patada a la base de su sistema de explotación y de intercambio. El impacto de la RB en el mercado de trabajo puede alterar radicalmente las relaciones sociales de producción ya que permite a la población sobrevivir sin estar tan sometida al dominio del sistema productivo. Este es el sentido clave de la capacidad transformadora de la RB.

A la vez permite iniciar procesos de producción, mediante actividades personales y colectivas al margen de su sistema productivista y consumista. Todo esto facilita también construir un nuevo sistema de relaciones sociales, un sistema que vaya estableciendo las bases y la experiencia tan indispensable para diseñar sobre la realidad nuevos ámbitos de autonomía, vivencias independientes del sistema, esa sociedad utópica alternativa por la cual luchamos. A través de estas sucesivas transformaciones, quizás nos encontremos con el conocimiento suficiente como para elaborar esos planes globales que algunos reclaman.

Todo esto nos permite comprender que la RB, para su financiación, puede partir de la doble premisa: de que los procesos de trabajo tienen un carácter global, y de que la producción de valor es social, no individual. No sólo produce valor una persona directamente ocupada durante su jornada laboral, sino que toda la producción es sistémica: la aplicación del conocimiento, por indirecta que parezca, está contribuyendo también a la generación de riqueza. Y la educación, salud, infraestructuras, tecnología, todos son elementos que contribuyen al proceso productivo.[13]31 Asimismo, otros aspectos impulsan el ciclo del capital: desde el consumismo inducido por la publicidad, considerado normal, inevitable e incluso deseable por el sistema; pasando por el paro que infunde miedo a las personas con empleo facilitando la reducción de costes y el aumento del beneficio, y otros aspectos de índole colectiva; hasta la mejora de beneficios obtenida en detrimento de las condiciones de vida de las personas a todos los niveles. Incluso el inmenso gasto en mantener los aparatos políticos y militares que administran este orden y garantizan su continuidad. Por ello, en el capitalismo globalizado, los aumentos de riqueza no se deben redistribuir solamente mejorando los salarios y las condiciones laborales; es decir, reduciendo la jornada de trabajo o garantizando el pleno empleo. Si la producción de valor es social, la idea de un modelo fuerte de RB va más allá de los avatares del trabajo de cada individuo y es perfectamente posible. Su contenido permite neutralizar y contestar buena parte de las medidas tomadas contra quienes tienen empleo en particular, y contra todas las personas en general.

 Además de que el objetivo prioritario de la RBis es la consecución de caminar hacia una sociedad justa, la RB supondría un incremento de la libertad real de las personas en el período de transición. En este sentido, tal y como señala P. Van Parijs, la persona “es realmente libre en oposición precisamente a ser formalmente libre, en la medida en que se poseen los medios, no sólo el derecho para hacer cualquier cosa que uno pudiera querer hacer”.[14]  La RB asegura a las personas un mínimo de subsistencia que les permite elegir su forma de vida. Por tanto, constituye un avance de gran magnitud en el proceso hacia una sociedad más justa y equilibrada, dado que asegura la base material para poder disfrutar de todos los demás derechos humanos.[15]

Con todas estas observaciones, es difícil exagerar la importancia que pudiera tener una Renta básica de las iguales como el que propugnamos a favor de la creación de una genuina sociedad del bienestar para toda la población.

La investigación en curso, de la que aquí presentamos unos primeros esbozos de conclusión para el debate, está centrada y enfocada en las vivencias cotidianas y de la vida ordinaria de gentes que viven directamente los efectos de la denominada “crisis económica”, en posiciones subordinadas de la estructura social. Como se verá, este punto, en aparente común, es el de partida de diversas líneas de interpretación y configuración de realidades particulares.

Este trabajo se ha realizado en base a las técnicas cualitativas de grupos de discusión y de entrevistas semiestructuradas, por lo que fue necesario diseñar un proceso de definición de aquellas personas y grupos especialmente afectados por la actual deriva social, política y económica, especialmente en lo que se refiere a la falta de empleo: jóvenes con escasa cualificación, migrantes desempleados o en trabajos precarios, mujeres, desempleados de más de 45 años. Todos tienen en común su fragilidad ante los efectos de la crisis y la experiencia de “descenso social” que se deriva de ella.

En términos generales, nos hemos planteado un acercamiento para tratar de conocer cómo es la cotidianeidad de las personas mas afectadas por los procesos de dislocación que se están produciendo en el avance del capitalismo tardío. En este sentido nos interesa saber cómo viven -o sobreviven- para intentar mantener sus necesidades básicas y las de sus familias cubiertas; cómo construyen su identidad en estos espacios de precariedad y quiebra de su mundo conocido; cómo dan sentido a su situación y a la de otros en similares circunstancias y cómo despliegan su cosmovisión desde esa posición.  Las técnicas de investigación referidas nos están permitiendo realizar este acercamiento para ver cómo se construyen esas vivencias e ideologías  en su “hablar” colectivo -esto es, en situaciones de interacción social entre iguales- y que estas situaciones nos darán la posibilidad de ver cómo se construyen sus discursos, con sus variaciones, sus balbuceos, sus potencialidades, sus dudas, sus contradicciones  y sus desplazamientos.

De esta manera, pretendemos dar con algunas claves de entendimiento de los procesos de producción y reproducción de las marginaciones, y de cómo operan los dispositivos de dominación, así como las diversas respuestas que frente a ellos se construyen y que pueden contribuir a cuestionar esas formas en que se reproducen las condiciones que contribuyen a  su subordinación y su dominación. Conocer estos procesos y dispositivos y ver cómo son los discursos puede dar claves para ver las fortalezas, las fracturas, los puntos débiles, las contradicciones, las respuestas  que subyacen a esta forma de reproducción del modelo actual del desarrollo capitalista y para avanzar en propuestas de conformación de miradas que contribuyan en una toma de conciencia de sus propios intereses.

Crítica a las definiciones de exclusión y pobreza.

Desde esta perspectiva, nos planteamos desarrollar una humilde contribución a la crítica de las definiciones clásicas y hegemónicas de la pobreza y la exclusión social, escoradas en la actualidad a la acotación individualizada de los problemas sociales y a los procesos de esencialización de la pobreza, muy en línea con los diagnósticos realizados desde las políticas neoliberales. Precisamente, éste ha constituido nuestro primer terreno de contestación, objetivando esas definiciones hegemónicas de los excluidos y los “nuevos pobres” para ubicarlas en una política concreta de gobierno de la ciudadanía.

Para este trabajo hemos acometido varias tareas comunes en torno a los grupos de discusión que se pueden resumir en los siguientes puntos o ejes del análisis:

1-reconstrucción de trayectorias vitales y estrategias de supervivencia

2-los vínculos sociales, las relaciones, las redes y los apoyos

3-análisis ideológico y cosmovisiones sobre la sociedad que les ha tocado vivir: Estado, estado del Bienestar, gobierno, la clase política, gran capital, pequeños empresarios, los sindicatos, las instituciones, los inmigrantes, la población gitana, la solidaridad y la ayuda al desarrollo, la justicia,…

4-las miradas sobre la crisis: reconstrucción del sistema de atribuciones causales

5-representaciones sociales sobre la desigualdad y la pobreza. Términos usados. Marcos interpretativos

6-las perspectivas de futuro

7-las demandas de intervención social

8-miradas sobre la movilización política

9-la construcción de identidades en contextos de precarización

A partir de aquí, hemos obtenido un conjunto de materiales discursivos de enorme riqueza e intensidad que nos están sirviendo de base para un análisis que se despliega en varias direcciones. Nos centraremos, ahora, en avanzar algunas líneas de este trabajo en relación a las descripciones de las actitudes vitales y las distintas metáforas que se ponen en juego ante el paro y la crisis; unas estrategias discursivas que, más allá de una mera estructura retórica, nos direccionan hacia las vivencias y significaciones ordinarias de la vida social.

Desde nuestra perspectiva, estos espacios ideológicos conforman el espacio de las prácticas sociales y no constituyen un mero contrapunto mental a las mismas. Además, las vivencias subjetivas, lejos de constituirse en una especie de asunto personal, remiten a las esferas sociales y culturales y a las posiciones sociales colectivas.

Actitudes vitales

Podemos apuntar la existencia de diversas actitudes vitales ante la crisis, que se ubican en un contexto en tensión que va desde el extremo del individualismo hasta un cierto sentimiento colectivista y, a su vez como otro eje transversal, un extremo de posición adaptativa hasta otro de posición crítica. Así, los parados obreros de más de 45 años muestran actitudes que hemos denominado de “acabamiento”, toda vez que desarrollan estrategias adaptativas que consisten en sentir que han llegado a una estación términi, o que han terminado por caer en un pozo, del que ya difícilmente van a salir; su actitud denota sentimientos comunes, pertenencia a un grupo al que, sin embargo, se le ha negado toda capacidad de agencia.

La mayor parte de las actitudes vitales se ubican en el territorio común del individualismo, que tiene a explicar la propia situación en términos particulares y desconectados de intereses comunes o de toda identidad colectiva. En este sentido, buena parte de los grupos de jóvenes tanto cualificados como de escasa cualificación, grupos de inmigrantes e incluso una buena parte de las mujeres con cargas no compartidas, se sitúan en actitudes que van desde un estado de shock individual hasta lo que hemos denominado provisionalmente un aislamiento protegido amnésico (que pretende encontrar un refugio individual ante la que está cayendo). En este conjunto, cabe incluso el tipo de actitudes que subrayan la máxima responsabilidad individual, sobre todo por parte de grupo de migrantes que llegaron a nuestro país con los esquemas de esfuerzo individual como camino a la prosperidad.

Resulta especialmente interesante detenernos en ese estado de shock y de desconcierto que hemos citado: buena parte de los jóvenes de los grupos de discusión se encuentran en este espacio discursivo a la hora de dar cuenta de sus actitudes ante la situación que viven, comparando permanentemente la situación actual (ahora) con el pasado (antes) y elaborando estrategias de supervivencia que creen circunstanciales en espera, más o menos idealizada, de una vuelta a las condiciones previas vividas como de prosperidad. Sólo en algunos casos, minoritarios, se vislumbran algunos ejercicios críticos que se plantean salidas a esta situación por medio de una vida más simple (siempre desde la perspectiva individualista).

Pero las actitudes no se ubican únicamente en este contexto individualista: una fracción de los grupos de mujeres, así como de jóvenes y obreros, puede derivar en actitudes más próximas a los sentimientos colectivos, que generan procesos de movilización, en primer lugar hacia la búsqueda desesperada del trabajo (lo que no garantizaría la continuidad de esos sentimientos colectivos) o hacia la elaboración de discursos más críticos ante la situación de crisis. En cualquier caso, nuestra hipótesis por el momento es que las actitudes más nítidamente marcadas de colectivismo crítico solo se encontrarían en los grupos de jóvenes cualificados, así como en obreros-as, con una cierta tradición y experiencia previa de movilización política.

Espacios ideológicos

Las actitudes descritas, lejos de constituirse en sólidos y nítidos espacios vivenciales, admiten variaciones y adaptaciones a las distintas situaciones de la vida cotidiana. Una de las cuestiones que más interés está suscitando en nuestro análisis es su vinculación con varios espacios ideológicos que conforman potentes condicionantes de las actitudes y prácticas sociales.

Entre las personas más directamente afectadas por la actual crisis y desempleo es frecuente el posicionamiento ideológico en alguna de las versiones del individualismo, toda vez que los discursos hegemónicos ponen énfasis en esta esfera para explicar tanto las causas como las consecuencias de las situaciones penosas en las que se vive. Por una parte, una fracción importante de jóvenes y migrantes con cierta cualificación exhiben con claridad un individualismo que hemos denominado hobbesiano adaptativo, que subraya la importancia de obtener y conservar capital formativo personal, que es el que se tiene que poner en juego, en base a los méritos individuales, en un mundo en el que la tónica es la lucha de todos contra todos, con escasas posibilidades de solidaridad y acción común, cuestiones a las que siempre se mira de manera despectiva o tachándolas de ingenuas.

Por otra parte, ya en los grupos de jóvenes no cualificados y en alguna fracción de los grupos de clase media baja se comparte esta visión del mundo social como un lugar en el que cada uno depende de sus cualidades y capacidades, pero al que se añade posturas y opiniones críticas ante los poderes públicos y los responsables de la economía (sean estos quienes sean: ministros, banqueros, incluso sindicatos); finalmente son ellos, la gente común, los principales afectados pero nada o poco se puede hacer contra esa masa informe de culpables, tan sólo buscarse uno la vida como mejor pueda.

Ambas versiones del individualismo comparten con otros grupos una importante característica ideológica: aquella que hemos denominado realismo situacionista adaptativo, en la que se alinean también una fracción del grupo de personas de clases medias bajas, las mujeres con cargas no compartidas y una parte importante de los jóvenes con cierta cualificación, pero siempre en los estratos medios y bajos de la sociedad. Esta postura vendría ser la máxima expresión de la opción adaptativa, en la que se reduce al mínimo la crítica movilizadora y la activación de prácticas de respuesta colectiva. Aquí, la sociedad es vista casi como un destino o un escenario en el que las personas apenas tienen capacidad de agencia, donde el único espacio –tanto individual como en grupo- que queda es el de intentar buscar la mejor manera para salir adelante, trabajar en lo que sea y, de nuevo, buscarse la vida.

Más preocupante resulta comprobar cómo buena parte de los distintos grupos entrevistados coinciden en elaborar algún tipo de discurso en torno al espacio ideológico del populismo xenófobo reactivo, un espacio del que también pueden participar ciertos sectores de trabajadores migrantes. Las distintas actitudes vitales a las que hemos hecho referencia en el apartado anterior contribuyen en la producción de este tipo de populismo que toma a los extranjeros y a las diferencias fenotípicas como chivos expiatorios de la situación actual. Es evidente que constituye una de los principales discursos fragmentadores de las clases populares e indudablemente vienen reforzadas y remarcadas por las acciones políticas y mediáticas, especialmente por todas aquellas que inciden en remarcar la nacionalidad de la gente, los rasgos visibles distintivos, así como el uso de términos despectivos.

En este conjunto de espacios ideológicos no descartamos la existencia de un colectivismo crítico, hoy por hoy minoritario y potencialmente compuesto por aquellas personas con experiencia previas en la participación en algún tipo de movimiento social o de carácter político. Potencialmente es posible inscribir en esta opción a una fracción de los obreros y parados mayores de 45 años, siempre y cuando la actitud vital de acabamiento no haya logrado imponer todo su poder explicativo de la realidad circundante. En cualquier caso, parece que se trata de un espacio ideológico poco frecuentado por las fracciones más dañadas por la actual crisis económica.

Para concluir (provisionalmente)

El concepto de “crisis económica” lo empleamos aquí como categoría social en uso, que permite organizar los temas que hemos planteado en el guión de los grupos de discusión. Como hemos podido ver en esta somera exposición, una de las características básicas de las vivencias de los grupos de dominados ante estas situaciones es la heterogeneidad y la fragmentación, posiblemente asociada con las prácticas de segmentación de las clases populares y que se encuentran entre los ejes principales de las formas modernas de gobierno de la población. La falta de empleo, el sentimiento de inutilidad, la necesidad acuciante de ingresos económicos, el fracaso de los proyectos de vida, la incertidumbre ante el futuro, la indignación por el comportamiento de responsables políticos y económicos, todo ello, lejos de generar una corriente común de análisis y de identificación, se inscribe en un escenario social de múltiples identidades, muchas de ellas enfrentadas entre sí, con escasa capacidad para articular soluciones y alternativas y, sobre todo, con pocas opciones para las vivencias colectivas. La confluencia en los discursos xenófobos no hace sino ratificar este escenario, puesto que se componen desde diversas actitudes vitales. En cualquier caso, queremos dejar claro que no se trata de posiciones inamovibles sino de situaciones en un continuo en el que hay desplazamientos y hasta solapamientos de esas actitudes y perspectivas.

Este acercamiento analítico inicial puede ser de gran utilidad a la hora de desarrollar posteriores explicaciones en torno a los procesos por los cuales buena parte de las clases populares está asumiendo los discursos culpabilizadores producidos desde las élites y que se condensan en frases como la que dice que “hemos vivido por encima de nuestras posibilidades”.

Por otro lado, se hace necesario profundizar en este estudio, para abordar esta realidad en toda su complejidad, en concreto a la ausencia de una fractura social clara –aún en los peores momentos de desempleo y aumento de la pobreza- que debe ser explicada a la luz de los efectos paralizadores de la crisis y su tratamiento mediático, así como al mantenimiento, aún en estas esferas de la vida de los dominados, de las esperanzas por regresar a las situaciones de bonanza del pasado, aún más idealizadas si cabe en la actualidad.

Esta fragmentación de las clases populares se ubica en espacios y momentos de la vida cotidiana, tiene importantes efectos explicativos de la realidad y contribuye a la construcción de desconfianza, suspicacia, sentimientos de competencia y hasta enfrentamiento, unos elementos que pueden constituir una buena parte de los nuevos discursos racistas y nacionalistas, e incluso las bases para la reivindicación de algún tipo de autoritarismo.

Teniendo en cuenta estos elementos, el análisis de las vivencias ante la crisis debe servir para construir espacios de esperanza de la manera menos ingenua posible; unos espacios que para que sean efectivos deben ser relevantes para las gentes, aportar versiones alternativas que expliquen qué está sucediendo y, sobre todo, generar discursos plausibles acerca de la capacidad de cambio de las movilizaciones colectivas. En este sentido todo trabajo encaminado a la construcción de un colectivismo crítico tiene que ser capaz de afrontar con solidez los argumentos de la desesperación, el aislamiento y el enfrentamiento entre los distintos sectores de las clases dominadas.