Eduardo Colombo – Militante libertario

Las revoluciones son acontecimientos históricos que provocan la ruptura del imaginario establecido a la vez que toman su impulso en esa ruptura, y que transforman profundamente las relaciones sociales y sus bases legitimadoras. Las revoluciones se impulsan en base a proyectos animados por una voluntad consciente de sí misma y, requieren de la acción colectiva, del alzamiento de las masas y de la insurrección. La creencia en un cambio revolucionario de la sociedad ha sufrido un proceso de deslegitimación promovido por el bloque imaginario neo liberal pero que también encuentra ecos favorables en ciertos sectores supuestamente innovadores del pensamiento libertario.

“ … La clandestinidad ha sido fecunda en cierto

momento, pero ella misma se encuentra determinada

por aquello contra lo cual pretende luchar. “

Pierre Klossowki, Sade et Fourier1

 
El 12 de julio de 1789 Camille Desmoulins, salta sobre una mesa pistola en mano y grita: «¡A las armas!». La Revolución aún no se había llevado a cabo, todavía era ilegal.
El 9 de marzo de 1883 tres panaderías son saqueadas en París durante una manifestación de personas privadas de trabajo. Louise Michel, enarbolando – o no – una bandera negra, camina al lado de Pouget. Reciben fuertes condenas, seis años de reclusión para Louise Michel, ocho para Émile Pouget. En el mes de mayo de 1899, Marius Jacob arrambla con todo lo que atesora el Montepío de Marsella. El 17 de noviembre de 1925, varios individuos roban las cajas de una estación del metro de Buenos Aires, la policía señala entre ellos la presencia de Durruti, Ascaso y Jover.
Un abogado revolucionario, una mujer combatiente, un teórico del sabotaje, un honesto atracador, tres militantes obreros. Hombres y mujeres consagrados a la causa de la libertad y de la igualdad, que actúan ilegalmente en diferentes momentos de la historia y bajo diferentes regímenes, impulsados por una misma voluntad: la de subvertir y transformar una sociedad inicua.
Se trata, sin duda, de unos actos que son ilegales ante la ley vigente, pero ¿qué vale la ley cuando se cuestiona la propia legitimidad del régimen?
El régimen es el orden, la forma, que da su carácter a la sociedad. Es el régimen el que hace la ley. Y como ya lo había comprendido Winstanley: “La Ley… no es sino la voluntad declarada de los conquistadores en cuanto a la forma en la que quieren que sus sujetos sean gobernados.”2
En las oligarquías representativas3 bajo las cuales vivimos, el orden que rige la ley es la jerarquía económico-política, la dominación de clase, la pobreza, la exclusión, la deportación, la represión en cuanto surge la primera revuelta.

«EN LAS OLIGARQUÍAS REPRESENTATIVAS3 BAJO LAS CUALES VIVIMOS, EL ORDEN QUE RIGE LA LEY ES LA JERARQUÍA ECONÓMICO–POLÍTICA, LA DOMINACIÓN DE CLASE, LA POBREZA, LA EXCLUSIÓN, LA DEPORTACIÓN, LA REPRESIÓN EN CUANTO SURGE LA PRIMERA REVUELTA.»

Los dominantes organizan y controlan el régimen establecido, son ellos quienes hacen tanto la ley como el orden. Las constituciones en las que se enmarcan los Estados no reconocen el derecho a la insurrección. La Revolución es puesta fuera de la ley.
El anarquismo hace una crítica radical de todo sistema de explotación y de dominación, niega la legitimidad del derecho de coerción que se otorga el Estado, y cuestiona el derecho de propiedad, tanto individual como estatal, de los medios de producción, quiere abolir el salariado. Así, para el anarquista, el uso de los medios que la ley reprime constituye una posibilidad, en tiempos de apatía, que se desprende lógicamente de su posición revolucionaria, a la espera de que llegue el tiempo de las insurrecciones.
La reapropiación individual y la huelga revolucionaria son tan ilegales la una como la otra, pero su significación social no es la misma. En la acción individual – o del pequeño grupo clandestino – lo que importa es la finalidad del gesto y la rectitud de su autor. Como escribía Eliseo Reclus en ocasión de la expropiación realizada por Pini: “Tanto vale el carácter, tanto vale el acto.”4 Se pueden enjuiciar de esta misma forma tanto acciones más bien apacibles como la fabricación de falsa moneda, o violentas como el atentado o la ejecución de un déspota.
El acto individual, a veces altamente moral como puede serlo el tiranicidio, encierra raramente la potencialidad revolucionaria que yace en la acción colectiva.
Es por esta razón que, conjuntamente con la acción directa – la huelga sin intermediarios ni arbitraje – y con la huelga solidaria, el proletariado revolucionario adoptó el arma del sabotaje “como el insurgente se apropia su fusil”. Así, el sabotaje fue públicamente promovido y votado por congresos obreros en distintas regiones del globo.
Hoy, en los primeros pasos de este siglo XXI, estamos confrontados con un régimen social y político que coarta y limita cada vez más toda posibilidad de cambio real en dirección a la emancipación o a la autonomía humana.
Vemos proliferar los medios de control de las personas, las leyes de excepción, las obligaciones legales de delación, el chantaje en las fábricas que hacen votar a los obreros la reducción de sus propios salarios, el trabajador enganchado a la rentabilidad de la empresa, un sindicalismo reformista anclado en la colaboración de clases.
Políticos considerados de izquierdas constatan que “el capitalismo ha vencido” y los partidos, que han aceptado los límites marcados por la democracia representativa, enzarzados en el legalismo, no pueden proponer ninguna alternativa que conduzca hacia el camino de la liberación.

La desobediencia civil se impone entonces como una exigencia ética y las prácticas legalistas tienden a difundirse y a afirmarse en las luchas sociales.
Sin embargo, los ilegalismos son formas de resistencia que dependen demasiado del contexto represivo, y deben dar paso en algún momento a la revolución, creadora de una nueva legitimidad.
La revolución es la acción colectiva, la revuelta, el pueblo insurrecto. Se la identifica fácilmente con esos momentos de ruptura del imaginario establecido donde se concentra la fuerza emocional del cambio, pero es también un proceso, una profunda transformación de las relaciones sociales y de las bases legitimadoras de esas relaciones. Las sociedades no cambian en un solo día, pero las jornadas revolucionarias son el motor del cambio.
Entonces, ¿qué es la revolución? ¿Cómo podemos comprenderla hoy?
 

«LA REVOLUCIÓN ES LA ACCIÓN COLECTIVA, LA REVUELTA, EL PUEBLO INSURRECTO. SE LA IDENTIFICA FÁCILMENTE CON ESOS MOMENTOS DE RUPTURA DEL IMAGINARIO ESTABLECIDO DONDE SE CONCENTRA LA FUERZA EMOCIONAL DEL CAMBIO, PERO ES TAMBIÉN UN PROCESO, UNA PROFUNDA TRANSFORMACIÓN DE LAS RELACIONES SOCIALES Y DE LAS BASES LEGITIMADORAS DE ESAS RELACIONES».

La idea de revolución

 
“Pero reconozcamos entonces que no se puede cortar el cordón umbilical que une la revolución con la revuelta”5
La palabra revolución ha sido ella misma profundamente revolucionada a lo largo del tiempo. De la regularidad celeste del movimiento de los astros, o de la repetición cíclica de un tiempo pasado, o también, de los acontecimientos ya acaecidos que vuelven sin cesar, de la idea de regreso, de cumplimiento, que era su contenido semántico en la Edad Media, ha pasado a significar mutación, cambio, vuelco, derribo, subversión del orden social6.
Siempre se han producido rebeliones y revueltas en esta tierra desde que existe el poder político. Las grandes insurrecciones campesinas y las de los pobres de las ciudades que se extienden en Europa del siglo XIV al siglo XVI pueden prefigurar, para los modernos, la idea de revolución, sin embargo, estos sublevados no tenían la posibilidad de formularla, porque se encontraban encerrados en cuerpo y alma en el imaginario milenarista. Heréticos sí, pero no todavía incrédulos.
La nueva idea de revolución se construye con el nacimiento del Estado moderno.
En el siglo XVII las teorías del contrato, que fundan en derecho la existencia del poder político, reconocen a los seres humanos su capacidad para instituir la sociedad. La unidad del espacio político está asegurada por la formación de un cuerpo político no natural sino construido, abstracto, detentor de la soberanía absoluta, y separado de la sociedad civil7.
Si son los hombres quienes han creado ese gran Leviatán, ese dios mortal, entonces nada impide a la voluntad de los hombres cambiar el orden que ellos mismos han instaurado. Seguramente, todos los actores de las revoluciones se han pensado a sí mismos como los agentes de un proceso que marca el final definitivo de un orden antiguo y que alumbra un mundo nuevo.
Así, la revolución es vista como ese momento de ruptura que divide el tiempo en un antes y un después, y que, en el fulgor de su paso, hace a los hombres libres e iguales8. Pero la ruptura no puede durar, la revolución debe institucionalizarse dejando paso a ese después de las revoluciones donde una nueva topía diría Landauer, se instala, un nuevo régimen surge, régimen que aparta y reprime las formas alternativas desveladas por la revolución, y que en adelante tendrán que esperar las próximas revoluciones para poder existir.
La fuerza instituyente de la revolución no puede expresarse sino por medio de lo que consigue instituir, y lo instituido reduce necesariamente las posibilidades infinitas de la acción humana a los límites de lo establecido.

«LA NUEVA IDEA DE REVOLUCIÓN SE CONSTRUYE CON EL NACIMIENTO DEL ESTADO MODERNO»

«ASÍ, LA REVOLUCIÓN ES VISTA COMO ESE MOMENTO DE RUPTURA QUE DIVIDE EL TIEMPO EN UN ANTES Y UN DESPUÉS, Y QUE, EN EL FULGOR DE SU PASO, HACE A LOS HOMBRES LIBRES E IGUALES».

Añadamos que la revolución no se hace en la subjetividad de las conciencias ilustradas, tiene necesidad de la acción colectiva, del alzamiento de las masas, de la insurrección. Y la insurrección siempre encontrará frente a ella la fuerza del orden constituido que da su forma a la sociedad jerárquica, la fuerza del Estado.
La revolución como acontecimiento   
Por lo tanto, la revolución no es sólo una idea, es también un hecho, un acontecimiento que se despliega en la historia. El acontecimiento responde a las condiciones de la sociedad donde se produce. Los hechos históricos no se reproducen nunca de forma exactamente igual ni en las mismas condiciones. Y el fenómeno revolucionario es siempre múltiple, diversos focos de revuelta coinciden para transformar un régimen en una imagen del pasado: el Antiguo régimen. Si contemplamos, por ejemplo, el acontecimiento que fue la Revolución francesa debemos tomar en consideración varios factores que confluyen en aquella situación histórica: la rebelión campesina violenta contra el orden feudal, el Tercer Estado (Tiers Etat), ilustrado, – que va a dividirse en burguesía girondina y jacobina –, y los sans-culottes que impulsan otra revolución desde las asambleas primarias de las secciones de París.

Cada acontecimiento es único, inédito, pero esto no impide que existan tendencias en la historia de los hombres. Lo que siempre encontramos en la acción colectiva, cuando la insurrección rompe la capa de plomo del imaginario establecido, es una nueva fluidez del vínculo social, un sentimiento compartido por todos los insurgentes de haber recuperado la capacidad de decidir aquí y ahora, un sentido de la auto-organización. Todo eso viene a reactualizar en cada revolución la experiencia acumulada de la lucha plebeya, experiencia que se encuentra en el corazón del proyecto anarquista: la acción directa, las asambleas de base y la delegación con mandato controlado.
La revolución como proyecto   
La revolución es una voluntad en acción, una idea de transformación social en acto. Pero las ideas tienen diversas modalidades de existencia: pueden ser actuales y conscientes en el espíritu (lo mental) de un individuo, pueden existir sobre el papel, o en las prácticas, o en las instituciones, pueden llevar una vida latente, o enquistada. Mientras viven, las ideas están ligadas a deseos y pasiones.
Cuando la revolución en acto no existe, las ideas revolucionarias se alimentan de un fondo constante de negación de lo que es, de crítica de lo establecido. Se articulan entonces con las imágenes de la libertad, con objetivos nuevos. Dan lugar a “revueltas lógicas” y a “filosofías feroces”.
Las ideas revolucionarias acaban por organizarse en un proyecto colectivo de emancipación, una imagen de anticipación que contiene las líneas de fuerza de un cambio deseado, querido y reflexivo.

Con la llegada de la revolución, el proyecto va a ser trastocado y transformado. Pertenece por definición a la antigua sociedad. Sin embargo, es necesario para cualquier cambio conscientemente deseado y orientado por valores y por una finalidad.

«LO QUE SIEMPRE ENCONTRAMOS EN LA ACCIÓN COLECTIVA, CUANDO LA INSURRECCIÓN ROMPE LA CAPA DE PLOMO DEL IMAGINARIO ESTABLECIDO, ES UNA NUEVA FLUIDEZ DEL VÍNCULO SOCIAL, UN SENTIMIENTO COMPARTIDO POR TODOS LOS INSURGENTES DE HABER RECUPERADO LA CAPACIDAD DE DECIDIR AQUÍ Y AHORA, UN SENTIDO DE LA AUTO–ORGANIZACIÓN».

Las sociedades no esperan una revolución para modificarse, cambian constantemente en función de una dinámica interna impuesta por los diferentes conflictos que las atraviesan. Sin embargo, el cambio revolucionario, – incluso si es la continuación de revoluciones abortadas, derrotadas, aplastadas9 – supone una acción instrumental ligada a valores y a una intencionalidad humana.
Por lo tanto, un cambio orientado por un proyecto de liberación, o de autonomía, impulsado por una acción voluntarista, conduce a una ruptura de tipo revolucionario.
Pero ¡cuidado!, si utilizamos la expresión « ruptura revolucionaria », no es porque subsistan en nuestro pensamiento resabios milenaristas de la espera de la Salvación, de una Gran Noche, o de una Aurora de la Revolución Social, la gran palingenesia proletaria, no, hay que imaginar más bien un proceso histórico que se extiende sobre largos años, incluso siglos, que modifica tanto las instituciones de la sociedad como el tipo de hombre capaz de hacerla vivir. Sin embargo, se trata siempre de una ruptura que resulta de un cambio profundo y cualitativo de la sociedad. La guillotina ha cortado el vínculo que unía el cuerpo político del rey con la trascendencia divina.
 

«LA REVOLUCIÓN ES UNA VOLUNTAD EN ACCIÓN, UNA IDEA DE TRANSFORMACIÓN SOCIAL EN ACTO».

Son esos momentos de insurrección en los que el pueblo irrumpe en la Historia fisurando y desagregando el imaginario establecido, los que tras una resignificación retrospectiva10 harán aparecer esa línea de cresta donde la sociedad bascula.
Además, es difícil imaginar que los poderosos de este mundo, los que se apropian el producto del trabajo y disponen de las armas, renuncien espontáneamente a sus privilegios. La revuelta de las masas, proteiforme y probablemente iterativa, es una necesidad de la revolución.
Sin embargo, para devenir una fuerza social activa, el proyecto revolucionario debe salir del nivel utópico de la idea y encarnarse en pasiones colectivas y dominantes. Los revolucionarios no son dueños de las condiciones sociales que harán posible esa encarnación.
La revolución deslegitimada    
El siglo XX todavía creía. Entre guerras, totalitarismos y revoluciones, había conservado el soplo emancipador que había recibido de las Luces. Muchos hombres y mujeres opinaban que había que arrancar la humanidad de su estado de tutela, que había que liberarla de los hierros de la sumisión, de las tinieblas de la ignorancia, de la intolerancia, que había que cambiar la sociedad.
 

«EL NEOLIBERALISMO CONQUISTADOR, AVANZANDO SOBRE EL TERRENO ABONADO POR EL CAPITALISMO TARDÍO, HA MODIFICADO SUBREPTICIAMENTE LA EPISTEME DE NUESTRA ÉPOCA, Y ESTO HA HECHO QUE LAS PROPOSICIONES REVOLUCIONARIAS HAYAN PERDIDO EL BASAMENTO ENUNCIATIVO QUE LES PERMITÍA SER AUDIBLES».

Pero, al finalizar ese siglo exaltante y desdichado el clima había cambiado, y hemos visto cómo se marchitaban las ilusiones revolucionarias que habían alimentado a las viejas generaciones.
El neoliberalismo conquistador, avanzando sobre el terreno abonado por el capitalismo tardío, ha modificado subrepticiamente la episteme de nuestra época, y esto ha hecho que las proposiciones revolucionarias hayan perdido el basamento enunciativo que les permitía ser audibles. Como decía Carl Becker: “el hecho que los argumentos sean convincentes o no lo sean depende menos de la lógica que los sustenta que del clima de opinión en el que se desarrollan.”11
Así es como después de las experiencias totalitarias y de las insurrecciones o de las revoluciones perdidas, hemos asistido en los años 60 a la proclamación del fin de las ideologías”, y a la instalación de unas oligarquías más o menos estabilizadas, que, bajo la apelación de “democracias”, han conseguido el conformismo, e incluso la apatía de las masas, para gobernar. Los vínculos sociales se aflojan para dejar aflorar el individuo privatizado, con sus intereses privados y su libertad privada. Eso ha permitido la rápida configuración de un bloque imaginario neoliberal que, en el plano epistémico, ha sido visto como una salida fuera de la modernidad.
La crítica de los regímenes totalitarios – que los ha unificado a pesar de que tienen anclajes ideológicos diversos u opuestos – ha situado los Derechos humanos como fundamento de la política contestataria, favoreciendo, voluntariamente o no, las posiciones liberales e individualistas, y aportando en ese mismo movimiento enfoques favorables a las luchas defensivas, de retaguardia, centradas sobre las limitaciones del Poder, la creación de contra-poderes, la salvaguarda del medio ambiente y la defensa de las libertades adquiridas. Olvidando que las reformas parciales consolidan el sistema y que nunca consiguen resquebrajar los cimientos jerárquicos de la sociedad.

 «NOS ENCONTRAMOS ASÍ ANTE LA APARICIÓN DE LAS “NUEVAS RADICALIDADES” – LIBERALES EN EL NEOANARQUISMO, Y ESTRUCTURALISTAS EN EL POSTANARQUISMO –, QUE JUSTIFICAN Y PREDICAN LA DESLEGITIMACIÓN DE LA IDEA REVOLUCIONARIA».

En un texto de 1984 que señala el continuo, también podemos leer que: “El rol esencial que conserva la idea de revolución es sin duda el de orientar y estimular la crítica de las ideologías reformistas. Esa crítica nace de la constatación que las reformas (conquistas económicas, políticas, culturales), (…) se revelan incapaces de provocar una transformación real y profunda de las relaciones sociales (…) y, todavía menos, de desembocar, incluso a plazo, sobre el derrocamiento de la dominación de clase”12

 «SE NOS DICE, ENTONCES, QUE LA REVOLUCIÓN SÓLO PUEDE SER TOTALIZANTE, Y POR LO TANTO TOTALITARIA, YA QUE AL QUERER MODIFICAR EL FUNDAMENTO DE LA SOCIEDAD, ANULA LA DIVERSIDAD, DESENCADENA LAS PASIONES POPULARES, DEVIENE PELIGROSA Y LIBERTICIDA».

Sin embargo la presión del bloque neoliberal afecta y modifica las propias ideologías revolucionarias sobre dos vertientes: por una parte la pregnancia del material epistémico dominante obliga a los discursos contestatarios a “curvar” sus formulaciones para acercarse a ese basamento enunciativo a partir del cual conseguirían ser audibles o comprendidos. Por otro lado, el espejismo del realismo político enturbia a veces el buen criterio de los contestatarios exigiéndoles que respondan mediante “la actualización ideológica” al déficit de las prácticas colectivas revolucionarias en el periodo contemporáneo.

Nos encontramos así ante la aparición de las “nuevas radicalidades” – liberales en el neo-anarquismo, y estructuralistas en el post-anarquismo –, que justifican y predican la deslegitimación de la idea revolucionaria. Con lo cual, otorgando preeminencia a la libertad individual en el contexto de las posibilidades existentes en el seno del régimen capitalista, se recusa la valencia democrática: la voluntad del pueblo, la capacidad colectiva de decidir. Sin embargo, en la teoría política del anarquismo ambas, la libertad del individuo y la democracia directa que destrona la jerarquía elitista, constituyen valores sinérgicos inseparables.
El neoliberalismo político ha rehabilitado la distinción propuesta por Benjamín Constant entre “la libertad de los ancianos” que consistía en la capacidad de decisión del pueblo congregado, libertad democrática, y “la libertad de los modernos” que es “la seguridad en el disfrute privado “y la garantía institucional que ampara ese disfrute, libertad liberal. Apoyándose sobre esas dos definiciones algunos intelectuales libertarios llegan a ver la democracia – la verdadera, el pueblo en acción – como peligrosa, y a establecer una filiación (¡oh cuán imaginaria!) que se prolonga desde Rousseau hasta la Revolución rusa, pasando por el jacobinismo.13
Se nos dice, entonces, que la revolución sólo puede ser totalizante, y por lo tanto totalitaria, ya que al querer modificar el fundamento de la sociedad, anula la diversidad, desencadena las pasiones populares, deviene peligrosa y liberticida. Transfigurada en mito de un anarquismo histórico, la Revolución quedaría como una “memoria molesta y paralizante”14, sería la marca de un esencialismo identitario y nostálgico “que interfiere con la apreciación lúcida del presente”15. La consecuencia inevitable es que “el anarquismo ha de comprender que ya no podrá ser nada más que una singularidad más del “jardín de las peculiaridades” rebeldes.”16 
El abandono del proyecto de transformación revolucionaria de la sociedad, la deslegitimación de la idea de revolución, no son elementos aislados, acarrean otras dimisiones del pensamiento crítico.
La sociedad anarquista    
Ciertamente, la revolución puede ser vista como una cuestión de medios. La finalidad consiste en avanzar hacia una sociedad más autónoma, hacia la anarquía. Aun sabiendo que la anarquía no puede ser una “sociedad ideal”, un objetivo a alcanzar, sino un “ideal de sociedad” por el cual será preciso luchar incluso en una sociedad anarquista.
Dos objeciones destacan en el campo de fuerzas del bloque neoliberal, una apunta a la idea de revolución como medio y la otra a la finalidad en la teoría anarquista. No son la causa del abandono “de la revolución”, sino más bien la justificación ideológica de la capitulación.
Una de esas objeciones es, casi, tan antigua como el propio anarquismo: la revolución, en sus momentos insurreccionales, es un movimiento de fuerza, confronta la violencia del pueblo insurgente con la violencia de la represión pretoriana, desposee por la fuerza a los poseedores.
La anarquía, como la libertad, requiere la adhesión de la gente, no se puede obligar a nadie a ser libre, la fuerza no puede alumbrar la anarquía. “Si se admite el principio de que la anarquía no se consigue por la fuerza”– lo cual es indiscutible –“no se puede hacer la revolución para realizar directa e inmediatamente la anarquía, sino más bien para crear las condiciones que posibiliten una rápida evolución hacia la anarquía.”17 Así respondió Malatesta en 1922.
El orden establecido es el orden jerárquico de un régimen que recurre a la fuerza del Estado frente a cualquier resistencia; es él, el régimen, el que declara ilegales las prácticas que considera peligrosas para su propia existencia, y que reprime con la fuerza de la policía y del ejército las rebeliones. Son las élites las que se aprovechan de la explotación de clase. Por lo tanto, “si la violencia está ligada a la revolución es porque la revolución está ligada a la sociedad actual.”18 La fuerza es la razón de lo antiguo que quiere perpetuarse, la revolución no hace sino abrir el camino.
Sin embargo, para qué sirve soplar sobre las brasas de la revuelta si “la sociedad anarquista”, la posibilidad misma de una nueva sociedad alumbrada por la revolución, es una quimera. Como nos lo explica Stuart White intentando defender “un anarquismo respetable o pragmático” 19: querer crear una sociedad anarquista “colisiona con lo que se podría llamar (…) un teorema de imposibilidad”. El argumento es sencillo, como las formulaciones anarquistas sobre la sociedad autónoma tienen una probabilidad muy escasa – por no decir ninguna, – de conseguir una adhesión universal (al igual que ocurre con cualquier sistema social), y como los anarquistas se prohíben a sí mismos el uso de la fuerza para instituirla o imponerla, la consecuencia lógica y práctica es su imposibilidad20.
White recuerda que ya en 1961, Colin Ward defendía esa misma idea en un artículo publicado en Freedom, cuando opinaba que “una sociedad anarquista” no es “una idea intelectualmente respetable.”21 Toda sociedad humana, escribe Ward en su libro Anarchy in Action “es una sociedad plural, que incluye amplias zonas que no son conformes con los valores oficialmente impuestos o declarados.”22
Así, cierto número de anarquistas, sobre todo estadounidenses e ingleses, han buscado refugio en la liberación personal y en la resistencia individual contra el Estado, en la construcción de “nuevas subjetividades”, en el seno de otras experiencias culturales o filosóficas, en “el jardín de las peculiaridades rebeldes”. Esta acentuación del individualismo, en detrimento del socialismo, define un anarquismo al que nada le importa la revolución, y que se limita a decir: “creamos en la revolución del uno, del singular, no podemos tener otra”23
Tal vez, un error óptico de tipo sociológico se introduce subrepticiamente en este modo de razonar sobre “un anarquismo respetable”.  Es indudable que en los diferentes sistemas políticos, siempre autoritarios, que ha conocido la historia, la fuerza de los cañones ha sido la ultima ratio de quienes mandan y ningún gobierno se ha privado nunca de apalear, tirotear, aporrear, torturar, encerrar, deportar a cualquier minoría reacia, a cualquier agrupamiento subversivo, a cualquier individuo sublevado. Y la represión y el castigo sirven también para mantener el sentimiento de pertenencia a la nación, a la patria, al Estado, de la mayoría bien integrada. El método tiene generalmente éxito, hasta el momento en el que llegan las revoluciones.
Sin embargo, no es mediante la fuerza como se mantiene la cohesión de la sociedad. Una sociedad es un todo orgánico donde las diferentes formas del sistema simbólico de significación – el lenguaje, las normas, las instituciones, las prácticas – sostienen un imaginario colectivo dependiente de las representaciones centrales, de los valores y de las reglas que lo organizan, le dan consistencia, y encadenan entre sí los diferentes elementos que lo constituyen.
En la textura de las interacciones humanas se desvelan, a veces enmascarados, estos conceptos fundamentales, o estos valores simbólicos dominantes, que estructuran la sociedad jerárquica. Son el producto de algunas divisiones binarias, arcaicas, generalizadas y nefastas que los hombres han instituido: lo sagrado y lo profano (el más allá y el aquí abajo), la valencia diferencial de los sexos, la oposición dominantes – dominados (mando – obediencia).
Las instituciones sociales vehiculan mitos e ideologías, y el individuo que encuentra desde su nacimiento estas instituciones elementales que lo forman al socializarlo, se inclina a verlas como exteriores y “naturales”. Sin embargo, son hechas por los hombres e interiorizadas por el sujeto. El hombre, la mujer, que se rebelan tienen que rebelarse en parte contra sí-mismos.24
Una “nueva sociedad creará por supuesto un nuevo simbolismo institucional”25, y surgirán necesariamente los nuevos sujetos capaces de vivir en su seno y de hacerla vivir.

 «DOS OBJECIONES DESTACAN EN EL CAMPO DE FUERZAS DEL BLOQUE NEOLIBERAL, UNA APUNTA A LA IDEA DE REVOLUCIÓN COMO MEDIO Y LA OTRA A LA FINALIDAD EN LA TEORÍA ANARQUISTA. NO SON LA CAUSA DEL ABANDONO “DE LA REVOLUCIÓN”, SINO MÁS BIEN LA JUSTIFICACIÓN IDEOLÓGICA DE LA CAPITULACIÓN».

Toda sociedad es pluralista y conflictiva pero integrada, con pequeños o amplios márgenes de desafección o de impugnación. Aunque, afortunadamente, ningún sistema social consigue, ni conseguirá nunca, “formatear” los hombres, los agentes de la historia, sin embargo todos estamos ligados a un imaginario social dominante, la mayoría aceptándolo, la minoría combatiéndolo.
 

«ESTA ACENTUACIÓN DEL INDIVIDUALISMO, EN DETRIMENTO DEL SOCIALISMO, DEFINE UN ANARQUISMO AL QUE NADA LE IMPORTA LA REVOLUCIÓN, Y QUE SE LIMITA A DECIR: “CREAMOS EN LA REVOLUCIÓN DEL UNO, DEL SINGULAR, NO PODEMOS TENER OTRA».

Desde una concepción individualista y atomista, la sociedad no es nada más que una colección o una asociación de individuos, y el individuo singular tiene que luchar para conservar sus derechos, sus libertades, sus propiedades, frente al conjunto más amplio constituido por los otros individuos. Para el individualismo liberal, la sociedad “no es más que una circunstancia irreductible a la cual se pide que no contraríe las exigencias de libertad e igualdad”26. En tal panorama es cierto que no se alcanza a ver cómo la organización social podría ser derrocada y reconstruida bajo un sistema diferente sin ejercer una coacción u opresión sobre la minoría (suponiendo que se haya conseguido el consentimiento de la mayoría).
Si adoptamos un punto de vista holístico, como conviene en sociología, resulta claro que un proceso revolucionario ataca esas representaciones centrales, esos valores simbólicos autoritarios27 que organizan el imaginario colectivo, para poder modificar las instituciones de base de la sociedad en un sentido de autonomía – autonomía de la sociedad y autonomía de los sujetos que la integran– hacia la institución de una “sociedad anarquista”.
Sin embargo, sociedad anarquista no quiere decir régimen. Se puede pensarla en el sentido de un paradigma opuesto a la sociedad jerárquica, al Estado. Las sociedades históricas han conocido varios regímenes: autocracia, monarquías o repúblicas constitucionales, democracias representativas, etc., sin salir del paradigma que define la sociedad jerárquica.
La anarquía sería concebida entonces como una figura, como una forma organizadora, constituyente de un tipo de sociedad compleja, conflictiva, inacabada, indefinidamente evolutiva (hasta su final, muerte natural o autodestrucción) basada en la autonomía del sujeto de la acción. Diferentes regímenes – que el futuro conocerá o no –, formalizarán las instituciones que las poblaciones venideras se darán, instituciones que se adecuarán necesariamente a los nuevos valores.
A lo largo del proceso revolucionario, los momentos insurreccionales producirán esas fracturas de un tiempo histórico « homogéneo y vacío », que hacen tambalear el imaginario colectivo establecido introduciendo elementos heterogéneos al sistema – representaciones, valores, prácticas –, forjados a la sombra de la ilegalidad. La episteme de una época será modificada profundamente. De ahí surgirá una legitimidad distinta, fundada por la revolución exitosa.
Traducción del francés: Tomás Ibáñez
 
NOTAS
1. Klossowski, Pierre: Les derniers travaux de Gulliver suivi de Sade et Fourier. Fata morgana, Montpellier, 1974, pag. 45
2. Winstanley (1650). Citado por Hill, Christopher: Le monde à l’envers. Payot, Paris, 1977. p. 210.
3. Para una crítica de la democracia representativa ver Réfractions n° 12, “Démocratie, la volonté du peuple ?”; Printemps 2004
4. Jean Maitron: le Mouvement anarchiste en France. F. Maspero, Paris 1975, p. 192. Ver también Osvaldo Bayer: Les anarchistes expropriateurs. ACL, Lyon 1995. “Prologue”, pp. 10-11
5. Lefort, Claude: “La question de la révolution.” In L’invention démocratique. Fayard, Paris, 1981, p. 296
6. Cf. Rey, Alain: «Révolution». Histoire d’un mot. Gallimard, Pais, 1989. Chap. 2 “La Révolution descend sur terre.”
7. Cf. Colombo, E.: “L’État comme paradigme du pouvoir.” In L’espace politique de l’anarchie. ACL, Lyon, 2008.
8. Cf. Colombo, E.: “Temps révolutionnaire et temps utopique.” In L’espace politique de l’anarchie. Op.cit.
9. Se ha podido decir que la humanidad avanza a golpe de revoluciones fracasadas.
10. Esa “resignificación retrospectiva” (après-coup) de la historia nos obliga a abandonar la concepción de una temporalidad lineal, de una continuidad directa del pasado hacia el presente, y a ver esos momentos de ruptura como una reconfiguración del sentido de los acontecimientos del pasado y una nueva significación de las proyecciones sobre el futuro.
11. Citado in Meadows, Paul: El proceso social de la revolución. Cuadernos de sociología. Univ. Nacional de México, México, 1958, p. 17 Ver también en relación con “socle énonciatif” que hemos traducido aquí por “basamento enunciativo”: “Los enunciados no devienen legibles o decibles más que en relación con las condiciones que los vuelven tales“. Deleuze, Gilles :
Foucault, Les éditions de Minuit, Paris, 1986, p. 61
12. Orsoni, Claude: “ La Révolution en question”. In, La Révolution. ACL, Lyon, 1986, p. 53
13. Ver Nico Berti: “La politica? Problema insuperabile.” Libertaria n° 3, Milano-Roma, 2003, p. 35: « Chi riscopre la libertà degli antichi? La riscoprono, non a caso, i giacobini. Per loro, che si rifanno a Rousseau, padre del totalitarismo, si è liberi nella misura in cui si partecipa alla vita pubblica » [Para una crítica más amplia ver E. Colombo: La Volonté du peuple. Ed. CNT-RP / Les Ed. Libertaires, Paris, 2007. 1er último capítulo.]
14. Ibid, p. 39
15. Ibáñez, Tomás: “ Points de vue sur l’anarchisme.” Réfractions n° 20, mai 2008, p. 79
16. Ibid, cita de la Revista electrónica “Transversal” www.nodo50.org/transversal/.
17. Malatesta, Errico: Umanitá Nova, Roma, 14 ottobre 1922. In Pagine di lotta quotidiana. Edizione del Risveglio, Genève, 1935 Vol. 2, [1919 / 1923]
18. Ver E. Colombo: “Prolégomènes à une réflexion sur la violence”. In Réfractions, n° 5, printemps 2000, p. 33
19. Stuart White: “Making anarchism respectable? The social philosophy of Colin Ward”. In Journal of Political Ideologies, (febrero 2007)
20. S. White: Ver G. Molnar, ‘Conflicting strains in anarchist thought’, Anarchy
4, 1961, pp. 117 – 127. Ver también G. Molnar, ‘Controversy: Anarchy and Utopia’, Freedom, 19 (30, 31), 26 juillet, 2 août 1958, y ‘Meliorism’, Anarchy 85, 1968, pp. 76 – 83
21. Citado por S. White: C. Ward, ‘Anarchism and Respectability’, Freedom, 22 (28, 29), 12 y 19 septembre 1961.
22. Ward, Colin: Anarchy in Action, 1973). Freedom Press, London 1982, p. 131.
23. En realidad la posición de Colin Word es más compleja y menos caricatural, ver el último capítulo: Anarchy in Action: ‘L’anarchie est un futur plausible.’
24. Ver E. Colombo: L’Espace politique de l’anarchie. Op. cit. pp. 100 à 102 (Les trois moments de la liberté chez Bakounine).
25. Castoriadis, Cornelius : L’institution imaginaire de la société. Ed. du Seuil, Paris, 1975, p. 176.
26. Dumont ; Louis: Homo hierarchicus. Gallimard, Paris, 1966, p. 23.
27. Es el papel desempeñado por las Luces durante la Revolución francesa.