1.      Medios de comunicación.
 
El hecho de que de las trescientas primeras empresas de comunicación e información  mundiales ciento cuarenta y cuatro sean estadounidenses, ochenta de la Unión europea y cuarenta y nueve japonesas (Ramonet, 1994) pone sobre la mesa una necesaria reflexión en torno a la unidireccionalidad de nuestro actual modelo de comunicación social, su  lógica y sus consecuencias. Proponemos interpretar este hecho en parte como contexto seguramente hostil para el desarrollo y la construcción del poder popular constituido de abajo a arriba a través de órganos de decisión asamblearios y horizontales.
 Primera distinción necesaria: No es lo mismo hablar de medios de comunicación de masas que de cultura de masas, lo uno no existe sin lo otro, pero no interesa en absoluto llevar a cabo una identificación entre ambos conceptos.
 El peso de los discursos televisivos dentro de los medios de comunicación parece jugar un papel crucial, sino determinante, y vale la pena definir, con trazo fino, algunas de las características que los distinguen en la actualidad. Autores como Gerard Imbert han señalado hechos como la disolución de las fronteras entre lo ficcional y lo informativo, junto con el fomento de la pulsión escópica, síntomas que evidenciarían tanto el carácter deficitario del concepto de realidad que se maneja como el de la propia identidad del sujeto. Me parece digno de destacar entre sus postulados el hecho de señalar como característica contextual de los discursos televisivos una especie de estado de crisis de la percepción intelectiva del mundo.
 Esto apuntaría, siguiendo aún la línea argumentativa de este autor, a una cuestión de mucho mayor calado: la posibilidad de constatar un estado de decadencia del modelo histórico de la lógica acumulativa de transmisión del saber, y la decadencia de la noción misma de verdad que sustentaba los grandes discursos de la modernidad. (Imbert 2008).
 En lo que interesa a nuestra reflexión, el tejido amplio en el cual situar estas transformaciones e interrelaciones del muy influyente discurso televisivo (y también en parte de los producidos por la industria cinematográfica) sería el de la necesidad de repensar los conceptos de lo popular y lo masivo.
 2.      Lo popular y lo masivo.
 En el extenso mare magnum de definiciones, contexto e historia de los términos popular y masivo elegimos fijarnos en un contenido común de ambos que refiere una cierta idea de homogeneidad y estabilidad de los conceptos, de inspiración un tanto abstracta, seguramente idealista. De esta pretensión de unidad interna en el caso de la cultura de masas derivaría otra idea que presumiría la alineación sin fisuras de la cultura de masas con la ideología hegemónica que no dejaría cabida a ningún movimiento contra corriente en su interior. Nuestro planteamiento se desmarca abiertamente de esta forma de entender las cosas. No pensamos que, en la perspectiva que planteamos, se deba asociar lo masivo con ideología conservadora y lo popular como ideología potencialmente revolucionaria. Lo cual no significa que lo masivo como sistema de comunicación no dependa del modo de producción que lo enmarca y por tanto sea instrumento garante de la no interrupción del sistema económico de mercado y del estado, es decir, de un proyecto de control. En este sentido lo revolucionario entraría abiertamente en conflicto con lo masivo y no tanto con lo popular, si lo consideramos, como lo originado en las clases humildes. Pero no se trata de dónde parte, sino de cómo actúan sus prácticas en el ámbito de la comunicación social.
 Para empezar debemos preguntarnos si es tan fuerte la dominación mediática masiva como se le presume. Pensemos con ejemplos recientes.
 Primer ejemplo, la proliferación de las imágenes del Otro edulcorado convertidas en entretenimiento y distracción en programas documentales (es decir en discursos que postulan verosimilitud emparentada con los discursos de sobriedad de las ciencias) como “Callejeros”. El potencial subversivo de la visibilización de la miseria en occidente, cara oculta del capitalismo, se disuelve en un espectáculo repetitivo y vaciado en un sentido similar a lo que ha sido históricamente la representación de la cultura negra en los shows televisivos estadounidenses  o la iconización de lo gitano en el cine español desde Florián Rey hasta Almodóvar o Saura.
 De pronto aparece un chiste  (ojo, en un programa televisivo inserto en la comunicación masiva) en el que un madrileño trata de explicar a un amigo que viene a visitarlo desde otra ciudad qué es el poblado chabolista de las Barranquillas: se lo define como el plató en el que se rueda ´’Callejeros”. La broma, al margen de su menor o mayor fortuna,  daría la razón en cierto modo a la definición de Fiske según la cual la cultura popular sería una forma de usar los textos masivos basada en el hedonismo realista y el materialismo escéptico. Según este autor lo popular sería la  “forma en que lo masivo es aceptado y negociado por los oprimidos” (Fiske 1996). La idea nos interesa en parte,  pese a que restringe y supedita lo popular a lo masivo.
 Segundo ejemplo, un número de la revista de humor “El jueves” que reescribe y fusiona dos temas de gran actualidad en su momento en los medios de comunicación masivos: la publicación de fotografías de torturas en la cárcel de Abu Ghraib y el Forum de las Culturas de Barcelona del año 2004,  resultando el titular “forum de las torturas” que incluye un desplegable de humor negro-sexual (en la línea editorial de la publicación), en el que se caricaturizan explícitamente esas imágenes y son presentadas como parodia de una feria de celebración de diversidad multicultural (el lacaniano  Zizek, recordemos, entiende el multiculturalismo como racismo autonegado). No olvidemos que se ha vinculado el humor como factor de cohesión de lucha política de movimientos anti sistema  (Flesher, 2008).
Un tercer ejemplo, más extenso y de mayor calado, la presión de lo masivo en la fabricación de la opresión de género, la imagen de la mujer y de su rol  en la sociedad capitalista: sería función de lo popular la escucha de lo no dicho y de lo no decible desde la monología patriarcal y sus juegos discursivos maniqueos que aíslan (desterrritorializan) en lo periférico al sujeto femenino. Uno de los sofismas promovido desde el modelo de comunicación masiva sería la existencia del  sujeto neutro, no sólo agenérico, sino atópico, asocial, acultural, al que desde lo popular se preguntaría para empezar, quién es y a quién se dirige.
Desde lo masivo se postula un canon machista, más acá de la institución patriarcal que el lenguaje porta, del cual el sujeto femenino difícilmente puede apartarse cuando es ella la que habla, si no es buscando un modo dialógico de comunicación, el que lo popular habilita, al permitirnos hablar desde una frontera en la que confluyen conciencias diversas. Lo popular aparece como una hermenéutica descolonizadora que nos capacita para desenmascarar mitologías, desritualizar, desfetichizar o, tomando prestadas palabras de Malkuzinski, llevar a cabo la secularización de los discursos normativos.
Volvemos a la teoría: En el capitalismo mundial la producción de signos iría por delante de la producción de bienes.  Algunas de las ideas-fuerza que el Círculo de Bajtin (que dieron centralidad  a la noción de signo como fenómeno ideológico) se acercaron a la relación entre lo colectivo y lo individual y al fenómeno de la comunicación. Estas cuestiones fueron planteadas  en torno a la filosofía del lenguaje y han servido de base para un análisis que considero fructífero y afortunado.
 Bajtin-Voloshinov reflexionaron en torno a los movimientos dialógicos del lenguaje y su apertura de la identidad a la alteridad, superando la metáfora explicativa básica del marxismo (base–superestructura) en busca de una concepción maleable de los procesos de construcción de hegemonía.
 3. Dialogo y comunicación unidireccional.
 A partir de estos planteamientos, Méndez Rubio (1997) entiende la extensión de los mass media como metamorfosis del poder, como transformación de los instrumentos de socialización, de las formas de control y lucha social, y llega a proponer una definición de lo popular y lo masivo en la que ambas serían dos matrices culturales demostradamente importantes en la configuración de nuestras sociedades contemporáneas:
 a)      La cultura de masas sería la matriz caracterizada por la producción de textos en la que se da la unidireccionalidad del acto comunicativo, una tendencia de organización cultural retroalimentada por la esclerosis de la actual interacción social, diálogo y comunicación interpersonal. Lo masivo no es la amenaza de banalización y descualificación de lo cultural que temían Horkheimer o Adorno   sino una forma de respuesta institucional a las transformaciones demográficas y culturales. Una lógica de comunicación que persigue la obstaculización en el momento de la recepción de la raíz dialógica de todo discurso. Es una matriz comunicativa producida por élites pero no para élites sino para mayorías. Lo masivo  encubre las diferencias sociales. Quienes exaltan el hecho supuestamente democratizador de que las tecnologías acercan gente lejana, silencian el hecho de que alejan gente próxima, destruyendo o debilitando esa proximidad que está en la base de la acción. Lo masivo no es lo totalitario, pero es tendente a lo totalitario. Se daría un movimiento de apropiación permanente de lo popular llevada a cabo por lo masivo similar a la institucionalización de los lenguajes revolucionarios por el estado. Un paso más allá y fuera de nuestras pretensiones en este texto cabría preguntarse si producen las élites, no sólo los discursos, sino a las mayorías mismas.
  b)      La cultura popular estaría por su parte caracterizada por la práctica social dialógica, participativa y autorreflexiva. La dialogía trastoca el paradigma de autoidentidad y autosuficiencia de lo individual: la heterogeneidad constituye “lo popular”, es un modo de acción local y múltiple, opuesta a lo globalizante (interrelación, producción, uso) quizá más próximo a grupos menos favorecidos en el reparto desigual de la riqueza. La visión del mundo de lo popular motiva y es motivada por relaciones sociales igualitarias, un escenario limitativo de la voluntad de control de lo masivo.
  “La accesibilidad, la participación y la autocrítica distinguen lo popular de lo masivo. La oposición entre lo popular y lo masivo  opone una visión “una”, unitaria, centralizada, jerarquizante del mundo y una visión “otra” múltiple, cambiante, descentralizada que motiva y es motivada por relaciones sociales igualitarias” (Méndez Rubio, 1997)
 Ambos modos de comunicación no están exentos de cauces de interrelación. Lo masivo instaura un marco de presión pero no es determinante de todos los fenómenos que ocurren dentro de ese marco. Por ello los productos culturales no son etiquetables como populares o masivos.  Por ejemplo, el cine a lo largo de la historia  muestra como una forma cultural que podría darse en el modo de comunicación popular se aleja hacia una matriz bien masiva, bien artística.
 El modo de aproximación dialógico que asume el no reconocimiento como iguales sino la cooperación desde la diferencia,  contiene una concepción igualitaria de lo social.
 La dinámica de lo popular puede poner en crisis el marco de presión (no determinante) de lo masivo, sus  esquemas monológicos estimulo-respuesta pueden romperse con usos y lecturas oblicuas, o a través de la ironía, lo grotesco o la ambigüedad (Bajtin).
 4. África como ejemplo.
 La construcción de la otredad inmigrante africana (fabricación de las imágenes mediáticas que alimentan el imaginario colectivo europeo y occidental) por parte de élites para mayorías con la finalidad de descontextualizar el fenómeno de la inmigración en España son un ejemplo contumaz del funcionamiento de la matriz comunicativa masiva.
 En este contexto –monológico, como hemos visto- se desarrollan una serie de construcciones míticas respecto de los llamados “países del sur”, que vienen siendo una invención del llamado Norte como versión deteriorada de su propia autoimagen.
 Esta versión ocultaría que eso que supuestamente invade, contamina y amenaza la estabilidad identitaria (española, por ejemplo) desde África, Latinoamérica, Asia o Europa oriental, ese Sur imaginario no procede realmente del sur sino que no es más que una secreción y marginalización del mismo norte, dualizado en el capitalismo (Sánchez Parga, 2000). De ahí, por ejemplo, la sobre-representación del SIDA como causa de mortalidad más elevada del planeta, frente a la causa real, la malaria o el probable mito autoexculpatorio de las mafias organizadas de tráfico de hombres como responsables del halo fúnebre de muertes, abusos y violaciones en torno a la inmigración ilegal, así como la persistente narración de desembarco y asalto de vallas, modo de acceso a la península estadísticamente poco relevante, pero alimentador de planteamientos miserabilidstas, que narran un problema humanitario, impregnado de una fuerte retórica de  invasión/contaminación.
 En este imaginario re-colonizador fabricado por y para la comunicación masiva África aparece como un continente necesitado de ayuda solidaria y cooperación, se omite, por ejemplo, que África suministra a Europa más del 50% de los recursos naturales que le permiten sostener sus niveles de consumo (Puertas, 2004).
 Zizek denominó “autocolonización” al fenómeno según el cual la proveniencia del poder colonizador se ubica en las empresas globales, así, sólo hay países colonizados, no colonizadores. En este capitalismo global la forma ideológica multiculturalista mira a cada cultura local  como el colonizador mira al pueblo colonizado. Éste debe ser objeto de estudio, mirada de respeto condescendiente eurocéntrica. Se trataría de una forma de racismo negada, que afirma “respetar” la identidad del Otro, perteneciente a una comunidad cerrada ante la cual el multiculturalista mantiene una distancia  que sólo puede darse desde una posición de privilegio, esta clase de respeto lleva implícita la afirmación de la propia superioridad.
Concluyendo, la cultura de masas resulta de la interacción de factores como la rentabilidad ideológica y económica de sus productores y el hecho de que la mirada de sus receptores no sea una tabula rasa. Por otra parte  lleva a cabo movimientos de apropiación de materiales de lo que en un sentido más, si se quiere, clásico y diferente al que aquí hemos utilizado se llamó la alta cultura y la cultura popular.
Frente a esto, la cultura o modo de comunicación popular busca y encuentra fisuras dialógicas ante lo monolítico-monológico-masivo, que combate instaurando un concepto de identidad no cerrado, no uno.
 REFERENCIAS:
           –        Fiske, John (1996): Understanding Popular Culture. London; New York: Routledge.
–        Flesher, Cristina (2007): “The role of humour in the process of collective identity formation in autonomous social movement groups in contemporary Madrid” en International Review of Social History. Cambridge University Press
–        González Requena, Jesús (1988): El discurso televisivo: espectáculo de la posmodernidad. Madrid. Cátedra
–        Imbert, Gérard (2008): El transformismo televisivo: postelevisión e imaginarios sociales. Madrid. Cátedra.
–        Malkuzinski, M. Pierrette (2006): “Yo no es un O/otro” en Acta poética, 27
–        Méndez Rubio, Antonio (1997): Encrucijadas: elementos de crítica de la cultura. Madrid. Cátedra.
–        Puertas Moya, Francisco (2004): “La alteridad postcolonial: imagen y discurso sobre los países del sur en los medios de comunicación” en  Arte y nuevas tecnologías: X Congreso de la Asociación Española de Semiótica.
–        Ramonet, Ignacio (1994): La tiranía de la comunicación. Madrid. Debate.
–        Sánchez Parga, José. (1999). “La comunicación entre norte y sur”. En: Sur y Comunicación, una nueva cultura de la información. Barcelona. Icaria Editorial
–        Zizek, Slavoj (1998): “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional” en  : Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Paidos , Buenos Aires/Barcelona