I) ESTADO COORDINADOR, RELACIONES DE PODER Y POLÍTICA DE LA SEGURIDAD

 1)

  Partiendo de los trabajos del último Foucault, cabe plantear de forma distinta las relaciones que, desde fines del siglo XVIII, se establecen entre la Sociedad y el Gobierno, a fin de ensayar una crítica “política” que afecta tanto al Estado mínimo neoliberal como al vasto Estado Social de Derecho.

   “[Entiendo por] biopolítica el modo en que, desde el siglo XVIII, la práctica gubernamental ha intentado racionalizar aquellos fenómenos planteados por un conjunto de seres vivos constituidos en población: problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros (…). Me parecía que los problemas de la biopolítica no podían ser disociados del marco de racionalidad política dentro del cual surgieron (…): el liberalismo” (1).

   En primer lugar, el protagonismo sustancial de la Administración, como instancia constrictora de la libertad o como agente auspiciador de la igualdad, se vería radicalmente cuestionado: al margen de los aparatos del Estado, por fuera de los órganos ejecutivos, la sociedad toda se hallaría atravesada (y constituida) por una multiplicidad de relaciones de poder, de situaciones de dominación, de prácticas colectivas e individuales, sobre las que descansaría la opresión de hecho -y, de su mano, la reproducción de la coerción política y de la explotación económica. Ante una tal “microfísica del poder”, ante este haz de luchas estratégicas, “pulsos”, pretensiones de dominación y signos de la resistencia, el Estado asumiría una función meramente “coordinadora”, procurando orientar y dar finalidad al conjunto de las fuerzas y de los litigios. Por debajo del Estado “leve” neoliberal, no menos que del Estado “amplio” del Bienestar, opera una biopolítica que acaba conformando al hombre y al cuerpo del hombre como objeto del dominio.

  De ningún modo un Estado adelgazado, un “Estado de Derecho” básico (sumario y hasta “esquelético”, al gusto de Hayek y los neoliberales) (2), puede postularse como condición de la libertad individual, sostén de la iniciativa autónoma de los ciudadanos y preservador de una esfera personal de privacidad, pues las “relaciones de poder”, que saturan el ámbito de la sociabilidad humana y nunca faltan a la cita de las instituciones, tienden con extremada eficacia a la liquidación de toda libertad, toda autonomía y toda privacidad —o mejor: fundan el simulacro de libertad, el espejismo de autonomía y la ilusión de privacidad que caracterizan a las sociedades democráticas occidentales.

  Según Foucault, la “biopolítica” procura dar respuesta a un problema nuevo, el “problema de la sociedad”: “la idea de sociedad es lo que permite desarrollar una tecnología de gobierno a partir del principio de que el Estado es algo que viene a añadirse a modo de suplemento, un suplemento que es preciso cuestionar” (3). El fin del Estado deja de ser él mismo, y la gobernanza contempla de otro modo la preservación del orden social. Se trataría de reproducir ese orden, con las estructuras económicas que lo configuran, desde una minimización de la acción administrativa, desde un arte de gobernar “lo menos posible” (“el liberalismo se caracteriza por el principio de que se gobierna demasiado”) (4). Hay que atender al fenómeno de la “población” en su conjunto, con todo lo que implica (número, salud, hábitos, etnia, alojamiento, sexualidad, dieta,…), de manera que su gestión ya no requiera de un dilatado aparato burocrático, de una intervención constante de los órganos de gobierno.

  Desde el último Foucault, pues, diversas corrientes investigadoras elegirán como objeto las “relaciones de poder” actuantes en las sociedades democráticas, analizando una modalidad de gobierno que, en lo fundamental, ya no se circunscribe a la acción del Estado y ante la cual la decantación más o menos intervencionista (planificadora o desreguladora) de una determinada opción política carece relativamente de importancia. Cabría hablar de un problema mucho más complejo y, en cierto sentido, subyacente: la gestión de las poblaciones, la formación del espacio social, la constitución de un nuevo tipo de hombre (como subjetividad y como cuerpo: como disposición de la sensibilidad y del pensamiento, pero también como “animal humano”).

    Una nueva “gobernabilidad”, que incluye la acción del Estado pero la rebasa por todas partes, se instituye bajo el liberalismo, permitiéndose los lujos de la reducción de los órganos y prácticas ejecutivas precisamente en la misma proporción en que se amplían de los dispositivos de control de la población.

 2)

  Entre estas nuevas tecnologías cabe hacer una distinción, muy importante en las últimas reflexiones de Foucault: “Creo que es necesario distinguir entre ‘relaciones de poder’  como juegos estratégicos entre libertades —que hacen que unos traten de determinar las conductas de los otros (…)— y los “estados de dominación, que son eso que de ordinario se llama ‘el poder’” (5). Tendríamos, de un lado, las “relaciones de poder”, en sentido estricto, con minúsculas, que cabe denominar también “relaciones estratégicas” o incluso “forcejeos”, y que caracterizan a los más diversos ámbitos de la asociación humana (relaciones paterno-filiales, de pareja, amistosas, magistro-discipulares,…). En ellas, el objeto de la relación, la “víctima”, conserva siempre una relativa capacidad de respuesta, de reversibilidad del vínculo, de resistencia efectiva, de defensa e incluso de huida. Para Foucault, el poder se ejerce en este caso sobre un sujeto hasta cierto punto “libre”, capaz al menos de actuar (“los cuerpos no están capturados de forma absoluta por los dispositivos de poder. No hay una relación unilateral, una dominación totalitaria sobre los individuos…, sino una relación estratégica”) (6). De otro, encontraríamos los “estados de dominación”, escenarios de unas Relaciones de Poder, con mayúsculas, donde ya no es posible aquella “reversibilidad”, aquella auto-defensa efectiva, una “resistencia” verdaderamente digna de su nombre; y ello porque la relación se cosifica, cristaliza en institución, en organización, en aparato. De los “estados de dominación” saben demasiado las escuelas, las cárceles, los cuarteles, los manicomios, los hospitales,…

  Como “coordinador” y “dotador de finalidad”, el Estado opera en el seno de estas relaciones, unas más agresivas que otras, estas menos “abiertas” que aquellas, pero no las funda, no las instituye. Y la suerte de “eugenesia” individual y de ingeniería social que propenden puede servirse tanto de un Estado planificador e inmediatamente interventor como de un micro-Estado que lo confía todo a la interrelación reglada de sus súbditos.

 3)

  La biopolítica, que trasciende por tanto los límites de la “política” clásica (juego de los actores políticos directos: gobierno, partidos, etc.), no aspira ya a la perpetuación sin más de la “disciplina”, sino que atiende al mantenimiento de la “seguridad”: más que prohibir, negar, perseguir y encerrar, procura incitar, sugerir, impulsar, movilizar. La disciplina bloquea o aniquila al sujeto peligroso, mientras que la seguridad suprime, mediante una intervención en la subjetividad misma y un diseño flexible de los escenarios de la actuación, la ocasión del peligro. La primera muestra una cartografía explícita de lo permitido y de lo prohibido, de las recompensas y de los castigos; mientras que la segunda logra que el sujeto se mueva “voluntariamente”, sin coacción visible, en un ámbito perfectamente inocuo, regulado a conciencia: “Mientras que la disciplina diseña un espacio y plantea como problema esencial la distribución jerárquica y funcional de los elementos, la seguridad construirá un entorno en función de los acontecimientos o de la serie de eventos posibles, series que habrá de regular en un marco polivalente y transformable” (7). Por eso, en el Estado de Derecho, el “ciudadano” puede proclamarse “libre”, orgulloso de su autonomía y cultivador del “jardín” de su privacidad, sin que el orden social, basado en la explotación, se vea en lo más mínimo amenazado. He aquí la “seguridad” como logro de la biopolítica, que confiere consecuentemente a la “disciplina” un papel secundario, subsidiario, cuando no residual.

2) ANARQUISMO Y CRÍTICA DEL BIOPODER

 1)

 Revisando su teoría del poder, el último Foucault ejerce una auto-crítica fundamental, que le lleva a escapar del “idealismo negativo” (todo está controlado, no quedan resquicios para la libertad, el stablishment es invencible) precisamente por las puertas de la ética. Este aspecto, subrayado por Lazzarato (8), refuerza la deuda del filósofo francés con el anarquismo clásico; y permite coaligarlo con Bakunin, con Kropotkin, con Stirner…, en una desmitificación de la política neoliberal que no trabaja ya para la legitimación del Estado Social de Derecho.

Hemos dicho “refuerza”, y no “establece”, porque el vínculo de Foucault (considerado a veces exponente, al lado de Deleuze y de otros, de un cierto “anarquismo teórico”) con los pensadores libertarios de fines del siglo XIX es sustantivo. De hecho, en opinión de Christian Ferrer, así como Freud sacó a flote el inconsciente y Marx desveló la plusvalía, corresponde a Bakunin el “descubrimiento del poder” (9). Y en la manera “francesa” de revolverse contra la metafísica occidental, en tantos episodios de la llamada “deconstrucción del logocéntrismo”, es palpable la huella de la anti-teología bakuniana. Asimismo, y por incidir en lo obvio, en la obra de Foucault y de aquellos autores adscritos a la denominada “Arqueología del Poder” (o “Pensamiento Genealógico”), late perceptiblemente el rechazo anarquista del Estado y sus instituciones fundamentales (cárceles, policías, ejércitos, escuelas,…), de la democracia representativa, del mercado y del beneficio capitalista, del trabajo alienado, etcétera.

 2)

El desplazamiento teórico del último Foucault, en lo concerniente a la teoría del poder, refuerza su deuda con el pensamiento libertario, decíamos, porque baliza el territorio de una trascendental “lucha ético-política”. Como ha glosado Lazzarato:

“En la frontera entre ‘relaciones estratégicas’ y ‘estados de dominación’, sobre el terreno de las ‘técnicas de gobierno’, la lucha ético-política adquiere pleno sentido (…) y tiene dos finalidades mayores: 1) permitir las relaciones estratégicas con el mínimum posible de dominación, al establecer reglas de derecho, técnicas de gestión de las relaciones con los otros y también de las relaciones con uno mismo; 2) aumentar la libertad, la movilidad y la reversibilidad de los juegos de poder, pues son ellas las condiciones de la resistencia y de la creación” (10).

«Lucha ético-política”: manifestación de una voluntad individual de resistencia que entronca tanto con aquella “necesidad personal de rebeldía” constituyente de la antropología bakuniana como con el énfasis de los anarquistas individualistas en la “auto-creación” del sujeto, en la invención de la propia vida. En efecto, para Foucault, aquella reversibilidad que caracteriza a las “relaciones de poder” (estratégicas), su índole “no-cerrada”, funda la posibilidad de una lucha política consciente por su atenuación, su inversión o su desaparición: en todos los ámbitos en los que el poder se ejerce, cabe plantear una resistencia, una impugnación, negación de lo dado en sí misma afirmadora de una alteridad. El maestro debe esforzarse por no aplastar al discípulo, y al discípulo le atañe precaverse contra el maestro; en la pareja, la mujer puede enfrentar la voluntad de dominio del hombre y está en la mano del hombre mantener esa pretensión a raya; hay padres que saben explorar relaciones menos directivas con sus hijos, y pertenece a la iniciativa de los hijos confrontar los signos del autoritarismo paterno; cabe establecer procedimientos para que las asambleas mitiguen su desenvolvimiento manipulador y falseador de la verdadera democracia, etc.

 3)

Aunque la biopolítica apunta a un gobierno casi absoluto de nuestras vidas, al inmiscuirse en ámbitos que suponíamos privativos (natalidad, higiene, alimentación, ocio,…) y regirlos de hecho; aunque tiende a forjarse en la modernidad una entidad antropológica sustancialmente dócil, sumisa, hasta el punto de suscitar el decrecimiento de los aparatos y de la acción del Estado; aunque, contra los “estados de dominación”, poco esté pudiendo en verdad la “resistencia”…, a pesar de todo ello, Foucault, en sus últimos textos y en sus últimas clases, sostiene que el individuo aún puede aspirar a escapar del control, a sustraerse de la opresión. Y ello mediante una lucha ético-política como la que distinguía al “anarquista individualista” de Armand, siempre enfrentado al orden coactivo de la sociedad; como la que resultaría inherente a la condición humana, según el optimismo de Bakunin; como la que sugieren los mil ejemplos históricos de la heterotopía de Kropotkin… La “fe” postrera de Foucault en la capacidad creativa y auto-creativa del ser humano, en la posibilidad de la construcción de una nueva subjetividad y, por su medio, de una nueva sociabilidad, puede concebirse, en rigor, como una “actualización” de la ética libertaria, y bulle en ella el supuesto básico de la ontología ácrata: la capacidad auto-generativa del hombre y de la sociedad.

“No se trata únicamente de defenderse y de resistir, sino de crear nuevas formas de vida, crear otra cultura (…). Afirmarnos no solo en tanto identidad, sino en tanto fuerza creadora. Las relaciones que hemos de mantener con nosotros mismos (…) deben ser más bien relaciones de diferenciación, de innovación, de creación” (11).

Con Agamben, la biopolítica casi se resuelve en ingeniería socio-genética, en constitución de un “espécimen”, poco menos que una “raza” (12). En Lazzarato, el rechazo del biopoder lanza cabos a las formas, más o menos convencionales, de asociacionismo combativo. Foucault incide particularmente sobre el ámbito de la subjetividad, del pensamiento y la moralidad. Pero, en todos los casos, la crítica contemporánea de la biopolítica desemboca en una llamada a la acción; en un requerimiento, refinadamente ético, de resistencia individual y de compromiso contra la opresión -requerimiento en el que reverbera, insolente, la vieja concepción anarquista del Sujeto como auto-forjador, escultor de sí, y como potencia transformadora de la sociedad. En “Crear, Luchar, Vivir. El combate contra la Predestinación” abordamos el modo en que estas dos instancias (la “invención” de uno mismo y el rechazo de la forma social establecida), unificadas por el anarquismo, pero también fundidas en Nietzsche, jugaron a encontrarse y desencontrarse a lo largo de la historia cultural de Occidente (13).

 3) “PENSAR LA VIDA, VIVIR EL PENSAMIENTO”: EL ALIENTO QUÍNICO

 1)

La crítica de la biopolítica niega el Estado disminuido de los neoliberales tanto como el Estado reforzado de los socialdemócratas, y hace valer en ello su inspiración anarquista. Pero, de forma mediada, no tan diáfana, ese criticismo cuestiona también el Mercado, “ídolo sin crepúsculo” de los primeros y “ámbito perfectible” (subsanable, corregible, regulable) para los segundos; y en ello hace valer, tanto como el pensamiento libertario, una inspiración “quínica”. En efecto, la llamada Secta del Perro, movimiento de los “cínicos” antiguos, con Diógenes y Antístenes a la cabeza, que tanto influyera en el devenir bio-bibliográfico de Nietzsche, marcó asimismo, en variable medida, a los anarquistas decimonónicos y, a su través, dejó como un eco en la crítica de la biopolítica. La bonita divisa de Armand (“Antes una choza, un vaso de agua y un puñado de castañas, que la labor en común con quien no place”), casi una glosa de la sentencia del viejo Diógenes (“Con un poco de pan de cebada y agua, se puede ser tan feliz como Júpiter”), nos ofrece la cifra del legado quínico: la libertad (individual) constituye el bien supremo, condición de la felicidad “posible”, aunque no está al alcance de cualquiera… Y no es accesible a todos porque exige una difícil doble renuncia -dar la espalda a la subordinación laboral y ahuyentar del propio entorno los tentáculos del mercado. “A nosotros también nos gustan los pasteles; pero no estamos dispuestos a pagar su precio en servidumbre”: así habla la austeridad quínica, que ya no cambia “libertad” por “comodidad”, “autonomía” por “bienestar”. Mejor aquella “dulce pobreza” de Hölderlin que el trabajo asalariado o el sometimiento al mercado. Mejor la independencia del indigente, llegado el caso, que la abundancia del hombre atado.

 2)

Como, a fin de cuentas, es la autoridad política, la organización estatal, la que, desde la Modernidad, se hace “responsable” de la sociedad, desplegando formas diversas de una misma figura estructural (el asistencialismo), ora como agente paternal que salva a los menesterosos (Estado Social), ora como “marco laxo” que regala las “oportunidades” de la competencia (Estado neoliberal), el espíritu cínico verá siempre en ella, en Leviatán, una trampa, una asechanza, una amenaza para la libertad más concreta, que se respira todos los días y en parte se resuelve como un incondicionado disponer del propio tiempo. Armand disculpa a los “anarquistas” que trabajan para una empresa o incluso para el Estado; pero estima sobremanera a los que buscan el modo de vivir sin dejarse explotar y sin obedecer. El Yo de Stirner es incompatible con toda noción conocida de Estado y mira con odio las concesiones y los rebajamientos a que fuerza el mercado, mientras sonríe, cómplice, ante las insolencias del liberto “perruno”, autor de su propia ley. Bakunin y Kropotkin cantan al “trueque”, a la “ayuda mutua”, al intercambio libre de productos entre camaradas, lejos de todo sistema de precios basado en la competencia. Y los críticos contemporáneos de la biopolítica, enlazando con autores como P. Sloterdijk o M. Onfray, sobre quienes con frecuencia se deja caer la etiqueta de “neoquínicos”, deben reconocer (si bien apenas lo asumen en la estructura de sus vidas) que muy a menudo “resistir” es “negar” y “negar” equivale a “huir” (Deleuze: “El valor consiste en aceptar el huir antes que vivir quieta e hipócritamente en falsos refugios. Es posible que yo huya; pero a lo largo de toda mi huida busco un arma”). Porque es posible que, en cierto sentido, los quínicos “huyan”… Y deben aceptar también, estos críticos del “sistema liberal de seguridad”, que esa “auto-creación” a la que cantan, esa posibilidad de escapar de la biopolítica, ni es tan fácil ni es tan “verdadera” en el lupanar del mercado y en los rediles del salario y del empleo. Porque es seguro, en todos los sentidos, que los quínicos no están en venta…

Insertándonos en esta tradición intelectual configurada por el quinismo, el anarquismo y la crítica de la biopolítica, en “El enigma de la docilidad” juzgamos “demofascista” el punto de desenlace de las sociedades democráticas occidentales. Y parte fundamental del diagnóstico descansaba en una crítica empírica del mito liberal de la “pluralidad de opciones”, de la “heterogeneidad de los estilos de vida”, de la “multiplicidad de las propuestas existenciales” y de las “oportunidades sin límite para la auto-realización personal” bajo el Capitalismo (14). Queríamos expresar, de otra forma, que la biopolítica contemporánea proyecta la muerte del Sujeto y el fin de la Privacidad. Cuenta para ello con el Estado, a veces pequeño, a veces grande, siempre altericida, siempre liberticida.

 4)

Liberal-Libertario: tándem calado de metafísica, hijo de la Ilustración, con muchos puntos en común (suposición de una Justicia consuetudinaria distinta de la Ley, y que mora en algún rincón de la conciencia de los ciudadanos; propensión “universalista”, de índole expansivo-etnocéntrica, al gusto del “humanismo” de todas las épocas y como signo de adscripción a la tradición cultural de Occidente; defensa de la descentralización y de la autonomía local, en el marco del federalismo; desconfianza ante el sufragio universal y la voluntad mayoritaria, que nunca serán valorados como baluartes definitivos contra la sujeción y la arbitrariedad política; asunción del cientificismo ambiente, al que oponen críticas insuficientes o de corto calado, etc.), pero con diferencias abismales que terminan enfrentándolos (rechazo anarquista de la propiedad privada sustancial, del mercado, del trabajo alienado, de la escisión social y la dominación de clase, del Estado bajo todas sus formas,… aspectos que el neoliberalismo, sencillamente, “sacraliza”).

Binomio que ve de distinto modo también al Sujeto y que no valora igual le esfera de privacidad. Para los neoliberales, más que “sujeto” (motor de cambio, potencia transformadora), hay “individuos”, con una doble dimensión que los erige en ejemplares del eterno “homo economicus” (ser para el mercado y por el mercado, fuerza productora y consumidora, objeto laboral) y del reciente “homo politicus” (ciudadano “fraguado” por el Estado de Derecho y al que incumbe la reproducción de esa forma jurídica); mientras que para los libertarios el Sujeto, colectivo según unos (el Pueblo) e individual según otros (el Yo), se define como agente auto-creador y regenerador de la sociedad. En la representación neoliberal, la esfera de privacidad coincide en lo fundamental con la de desenvolvimiento económico, y aparece como un ámbito de autonomía individual protegido por el “imperio de la ley” y por el Mercado Libre; en la concepción libertaria, lo que se supone “ámbito reservado y protegido de la privacidad” no es, en el sistema capitalista, más que un espacio degradado en el que las relaciones de poder y de dominación campan a sus anchas -un orden que negar, ante el que se debe resistir y que es preciso “re-inventar”, re-forjar.

Y, más allá o más acá del tándem, hallamos a los críticos de la biopolítica, impregnados de libertarismo, capacitados para resguardarse mejor del vendaval metafísico (“relativismo” de la idea de Justicia, anti-universalismo, deconstrucción del etnocentrismo,…), recordándonos que “Estado mínimo neoliberal” y “Estado del Bienestar” son solo dos pigmentos en el cuadro de la ausencia real de libertad y de la explotación material continuada que el poder-saber pintó para el hombre desde el siglo XVIII… Al fondo, hermanados a los anarquistas, encontramos a los cínicos antiguos, los “quínicos”, empeñados en “vivir el pensamiento” a un coste y bajo un riesgo que sus admiradores contemporáneos, anti-liberales franceses y alemanes, cultivadores de la genealogía o supuestos neoquínicos, contentándose meramente con “pensar la vida”, no están siendo capaces de afrontar.

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 NOTAS

 (1) Foucault, M., “Nacimiento de la biopolítica”, pág. 1, en www.pedrogarciaolivoliteratura.com/Sala virtual de lectura_archivos/biopolitica.pdf.

(2) El neoliberalismo contemporáneo, asociado inevitablemente a la obra de Mises y Hayek, se presenta a sí mismo como un “retorno” a los principios y a las prácticas del liberalismo del siglo XIX, del liberalismo “clásico”, “originario”. Se preconiza una tal “restauración” ante las desvirtuaciones y peligros inherentes al revisionismo keynesiano, ante las disfunciones originadas por las políticas económicas que, ya sea para superar las “crisis”, ya movidas por la “sensibilidad social”, se centran en una mayor intervención del Estado, en una cierta “planificación” de la vida económica y, por ende, social, allanando de algún modo el camino, según esta teoría,  al “Estado del Bienestar”, auténtico germen del “totalitarismo”. Suelen distinguirse tres corrientes en el seno del neoliberalismo: la primera, que remite directamente a Hayek y a su círculo discipular de Mont Pelérin (Suiza, 1947), subraya el estigma identificador de todo Estado Social: optar por la “igualdad” en detrimento de la “libertad”; la segunda, liderada por Friedman e institucionalizada como “Escuela de Chicago”, propone, para la superación de la crisis y en oposición a las medidas fiscales propugnadas por Keynes, una agresiva política monetarista; la tercera, bajo el nombre de “Teoría de la Decisión Colectiva” (Public Choice), representada por Buchanan y Tulloch, entre otros “nuevos economistas”, aplican métodos de análisis económico a la realidad política, hablando por ejemplo de “mercado político” para remarcar el protagonismo de los grupos de presión y, en general, de los diferentes colectivos que aspiran a beneficiarse del intervencionismo estatal. Al lado de estos movimientos, hallamos un espolvoreo de individualidades, que añaden matices y desarrollos originales dentro de un consenso básico: Nozick, con su propuesta de un “Estado mínimo”; Ackermann, que retoma a J. S. Mill para fudamentar su “Estado limitado”; la tercera vía de Rawls, tendiendo un puente a la solidaridad social, etc.

(3) Foucault, M., op. cit., pág. 2.

(4) Foucault, M., op. cit., pág. 2

(5) Foucault, M., citado por Lazzarato, M., en “Del Biopoder a la Biopolítica”, en “Multitudes”, nº 1, marzo 2000 y www.multitudes.samizdat.net/Del-biopoder-a-la-biopolitica. También sindominio.net/arkitzean/otrascosas/lazzarato.htm pág. 5.

(6) Foucault, M., op. cit., pág. 4.

(7) Foucault, M., citado por Lazzarato, M., en “Biopolítica/Bioeconomía”, op. cit., pág. 4.

(8) Lazzarato, M., op. cit., pág. 5.

(9) Ferrer, Ch., prólogo a “Dios y el Estado”, Utopia Libertaria, Terramar, La Plata, Argentina, págs. 6-7 (disponible en www.miguelbakunin.files.wordpress.com/2008/06/dios_y_el_estado.pdf ), pág. 6.

(10) Lazzarato, M., “Del Biopoder a la Biopolítica”, op. cit., pág. 6.

(11) Foucault, M., citado por Lazzarato, M., op. cit., pág. 6.

(12) Agamben, G., “Lo que queda de Auschwitz”, Pretextos, Valencia, 2000.

(13) García Olivo, P., “Crear, Luchar, Vivir. El combate contra la Predestinación”, en www.lahaine.org.

(14) García Olivo, P., “El Reino de la Sinonimia. Sobre la disolución de la Diferencia en mera Diversidad”, cap. 2, de “El enigma de la docilidad”, Virus Editorial, Barcelona, 2005.